Rommel Plasencia Soto
ORCID 0000-0002-6637-8431
Este libro, compuesto por 10 ensayos, es una muestra importante de los esfuerzos del Seminario de Estudios Colaborativos Andinos Mesoamericanos (SECMA) adscrito a la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, y que dirige con mano hábil (y dúctil) la antropóloga García Escudero.
Reseñaremos tres trabajos referidos a los Andes peruanos, advirtiendo que utilizaremos textos contemporáneos que explican el contexto en el que se ocupan los ensayos, sin menoscabo del valor de estos.
El primero es el de Millones y Mayer “La persecución de los dioses de Ayacucho y Huamachuco”, que inaugura el libro. Texto importante, pues compara dos áreas de los Andes peruanos que, si bien hoy son distinguibles por su alto grado de diferenciación regional, en la primera etapa de la evangelización cristiana del siglo XVII, fueron objeto de estrategias similares.
El panteón norandino, cuya figura central es Catequil, ha sido menos conocido por la conveniencia de la etnohistoria andina interesada en el sur y en el utillaje cultural cusqueño-aimara.
Los autores se detienen en dos fuentes: la relación de los agustinos de Huamachuco y las probanzas de Cristóbal Albornoz, quien visitó la región de Huamanga. Sobre el primer caso de la antigua región de Trujillo, pretenden evidenciar la “persistencia del pensamiento mítico” mediante la importancia de las wakas. El término waka es polisémico; se refiere tanto a sitios sagrados como a lugares geográficos.
Tenían vida; por eso, aún para la población costeña, los cerros son “habladores” y “tembladores”. Obviamente, había wakas locales e imperiales, como las de la ciudad sagrada del Cusco, que, según Zuidema (1995), constituyeron todo un sistema radial que abarcaba canales de riego, clases matrimoniales e incluso referencias astronómicas.
El trabajo de Millones y Mayer relata la ardua tarea de erradicar estos promontorios, que muchas veces desempeñaron la función de elementos apotropaicos.
Aquí quisiéramos apuntar a lo ya dicho por López-Baralt en su texto sobre Guamán Poma (1988) acerca de la aculturación religiosa de la población nativa en los Andes. Los españoles, al reducirlos nuevamente como campesinos, al impedir la creación de un clero indígena y adoctrinarlos en quechua pastoral, los arrojaron nuevamente a su antiguo panteísmo.
Si bien cuevas, montañas, lagunas y paqarinas pudieron ser absorbidas por el ritual católico, hubo otras manifestaciones reprimidas como el culto a las wakas. Razón no les faltaba a los visitadores, pues el diablo también hablaba a través de ellas.
La visita de Albornoz1 es importante porque no sólo se le encarga describir e instruir sobre las supersticiones en la región de Huamanga, sino que Millones ha hecho de ella un insumo importante para sus trabajos sobre el Taqui Onqoy. Las wakas resucitan y se apoderan de los hombres y les insuflan sentimientos revivalistas.
En esa línea argumentativa, resulta sugerente la conexión que los autores establecen entre el líder Juan Chocne y los rebeldes de Vilcabamba, el último reducto de resistencia inca en la selva cusqueña.
El temor de españoles y criollos ante la posibilidad de un gran complot de los americanos será luego determinante para la construcción de las repúblicas independientes del siglo XIX.
La figura del Albornoz es también importante porque los autores creen que su motivación, entre otras, fue el estar “deseoso de llamar la atención”, actitud semejante a la del cura Ávila cuando denuncia las idolatrías de Huarochirí en la sierra limeña del siglo XVII.
Finalmente, el baile extático del Taqui Onqoy, como ritual transgresor y de retorno a un orden social perdido, era a la vez un llamado a la expulsión de los europeos. Este fenómeno, junto al llamado ciclo de rebeliones indígenas, fue atractivo para la corriente de la “utopía andina” que anidó en la historiografía peruana en la década de los 80 del siglo XX.
Esta danza, producto de la posesión de las wakas, se extendió por la antigua región de los chancas, etnia derrotada por los incas casi a las puertas del Cusco. Se supone que hoy la danza de las tijeras (dansaq), practicada en esta área (Huancavelica, Ayacucho y Apurímac), es una especie de revival del taqui.
En las páginas de La agonía de Rasu Ñiti de José María Arguedas (1961), se revela con maestría la posesión y el embeleso de los danzantes que opera como un bastión de resistencia:
“¡El Wamani aquí! ¡En mi cabeza! ¡En mi pecho, aleteando!, — ¡dijo el nuevo dansak!”
El trabajo de García Escudero, “La caza de la bestia: el engaño del hereje en el Virreinato del Perú”, ingresa más bien al escenario del concepto y la tipología de los delitos religiosos, en el que la figura central es el demonio. Además, compara dos escenarios. La extirpación de idolatrías que se ejecutó en la sierra limeña y los casos de hechicería, blasfemia y herejía de los cuales se ocupó la Santa Inquisición.
Trabaja con las crónicas de eclesiásticos e informes de extirpadores en un caso, y con el libro de Toribio Medina sobre el Santo Oficio de 1887 en el otro. Además, mencionando que ya antes el tradicionalista peruano Ricardo Palma había publicado Anales de la Inquisición de Lima (1863), aunque seleccionando, grosso modo, los casos que podían interesar (y divertir) al lector.
Si bien García Escudero evita recurrir a los modelos de interpretación de la evangelización religiosa apoyándose en las propias fuentes coloniales (probanzas, sínodos, actas, etc.) para arribar a conclusiones propias e incontaminadas, valdría la pena recordar, en ese sentido, la afirmación de Benedetto Croce de que “toda historia es historia contemporánea”. Donde el pasado es visto bajo el prisma del historiador, donde la historia no es inmóvil, pues cambia según las épocas y las modas teóricas.
Sobre el primer escenario, el de la extirpación de idolatrías en los Andes centrales, resulta sugerente la idea del “hereje indocto” (¿cristianos imperfectos?). Los americanos, si bien bautizados, aún practicaban sus antiguas creencias, pues estas estaban ancladas en su vida cotidiana.
Por ello, la poliginia de los curacas o el amancebamiento fueron tenazmente perseguidos y combatidos2, del mismo modo. La chicha de maíz o el cuy (Cavia porcellus) fue prohibido por estar ligado a la borrachera o la superstición, un paso previo y confuso hacia la hechicería.
Jacques Le Goff (en Cardini, 1982) ha señalado que la cultura eclesiástica derrotó a la folklórica campesina europea mediante tres procesos: la destrucción, la obliteración (la sustitución de cultos paganos por cultos cristianos similares) y la desnaturalización, es decir, la conservación de las formas acompañada de una severa mutación de los significados.
Esto nos mueve en dos direcciones. Una es recurrir al concepto de las dos Repúblicas y otra, a las discusiones conciliares. Como se ha mencionado, en la República de Indios la población americana tenía una legislación propia, en la que la categoría fiscal de tributarios era determinante.
Pero también eran “nuevos en la fe”, pues reconocerles el estatus de cristianos era negar su condición de indios. El fracaso de la evangelización fue una necesidad colonial para intensificar e ideologizar la imposición religiosa.
El concepto de “nuevos en la fe” también fue un mecanismo de exclusión y de negación de la igualdad. Por eso era importante “cristianizar el pasado indígena”, para construir una indianidad sin pasado prehispánico que se perpetúe (Estenssoro, 2003).
No todo lo reprimido era religión prehispánica.
Cuando, en realidad, era lo que el propio poder colonial había construido y había decidido tomar un nuevo rumbo, como lo fue cristianizar el espacio laico y político indígena.
Los Concilios Limenses discutieron, entre otros aspectos, los obstáculos a la evangelización y la práctica recurrente de los indios de la idolatría. Introduciendo el concepto de la omnipresencia del demonio y de la astucia de los bautizados para ocultar sus antiguas creencias y engañar a los españoles.
La tríada coacción/amenaza/astucia usada por el diablo para engañarlos, cuyos antepasados eran además infieles y paganos, era una carga pesada que extirpadores, visitadores y párrocos tenían que enfrentar.
De ahí la condena firme de Acosta a los devaneos de los párrocos de indios.
La Inquisición, en cambio, operó en la República de Españoles. Los indígenas no estuvieron bajo su vigilancia, pero sí la categoría general de “españoles” que se refería a la mezcla de españoles, indios y africanos.
Si en las reducciones o común de indios se bregaba contra la idolatría y las creencias precristianas, la Inquisición lo fue ante las creencias populares (muchas de origen europeo) y las desviaciones del orden social, sobre todo las de índole sexual.
Y es aquí donde la autora se detiene en el caso de María Pizarro. Despeja del proceso inquisitorial las aristas del iluminismo y de la religiosidad popular, y se concentra en la figura del demonio que ronda el cuadro exorcista, encargado a tres sacerdotes: los jesuitas Luis López, Pedro de Toro y Luis Jerónimo Ruiz de Portillo, y el dominico Francisco de la Cruz.
Dios y los santos hablan por la boca de la alumbrada, pero después se duda si no será el diablo con sus artilugios, una mutación que angustiará y confundirá a los exorcistas.
Mujer/demonio fue, pues, la pareja barroca (Moncó, 1989), que puede servir para comprender la escena que analiza García Escudero. La autora concluye que la protagonista estaba enferma y que fue víctima de violencia, pues, según las palabras de la propia María Pizarro, perdió un hijo de López.
Antes es necesario decir que este caso no está exento del clima barroco de Lima del siglo XVII. La capital del virreinato del Perú asistía en ese entonces a una inusual proliferación de santos, pero también de alumbrados y místicos de base plebeya.
Lima3 era por entonces una de las ciudades más diversas de la América española, “un crisol de razas”, se ha dicho (Flores-Galindo, 1991; Coello, 2006).
Una condición de los alumbrados e iluminados es estar fuera de este mundo y percibir lo que otros no perciben. Eso explica por qué las peninsulares y las criollas eran proclives a ese estado. En una sociedad estamental, ser “blanca” podía asegurar un futuro prometedor, pero si no, podían redirigir sus vidas convirtiéndose en monjas o beatas; eso aseguraba notoriedad y existencia social (como fue el caso de las criollas Ángela de Carranza o la sensual Ana de Castro).
Incluso Rosa de Lima salvó de caer en manos del Santo Oficio, pues las iluminadas que, junto a ella, se reunían en una casa de ejercicios bajo la dirección de su confesor, ya traslucían un exceso de visiones celestiales que alarmó a los comisarios de la fe, como fue el caso de la “mujer santísima” Luisa Melgarejo, amiga de Rosa, que vivió amancebada y fue procesada.
En cambio, a zambas, mulatas, negras, mestizas o indias de la ciudad, incuestionables en su posición social y étnica, se les imputaron supercherías y un abanico de prácticas brujeriles, entre las que destacaban las adivinanzas, los augurios y los filtros de amor (Mannarelli, 1999).
Pero también hay un asunto político de la época. El jesuita López es objeto de sospecha y será desterrado a España, donde terminará como simpatizante de la causa indiana y tuvo, en cierto modo, la ayuda de Acosta, quien era consultor de la Inquisición (Armas, 1999).
En cambio, el dominico Francisco de la Cruz no sólo se enreda en desatinos y escritos heréticos al proponer, entre otras cosas, una iglesia americana donde su hijo Gabrielico sería el pontífice.
Será el primer religioso quemado en la plaza mayor de Lima en 1578.
Aunque Bataillon (1976) ha sostenido que la condena al dominico de Lopera será el último acto de represión antilascariana en el Perú. Un acto de manipulación política y jurídica en nombre de Dios, en el que la herejía sirvió de coartada, será la tesis de Abril (1992/97).
En “El campo semántico de la brujería en las comunidades ashánincas asentadas en los valles de los ríos Apurímac, Ene y Mantaro VRAEM-Ayacucho”, Carmen Cazorla nos lleva al siglo XXI a través de un conjunto de conceptos y significados sobre el demonio y el complejo de hechicería de una sociedad amazónica.
.Cazorla explica las distintas connotaciones y significados del complejo brujeril
de la sociedad asháninca, población distribuida en distintas cuencas del piedemonte amazónico y que comparte con otros grupos (amueshas, masingengas y yaneshas) similitudes culturales. Por ser fronterizas con la sierra andina, estuvieron sometidas a una intensa actividad misionera desde el siglo XVII a través del convento franciscano de Ocopa en la sierra central.
Pues bien, es plausible la idea de que, a inicios del siglo XX, al abrirse el frente dominico en la selva cusqueña y las avanzadas misioneras pentecostales de mediados de ese siglo hacia la selva central, estas hayan calado en el pensamiento nativo, reforzadas por el fundamentalismo religioso de los “pastores” de origen andino en la selva del VRAEM4.
La hechicería, como el chamanismo o la concepción de la caza como seducción, es elemento estructural de las sociedades de la floresta amazónica y, al igual que la sociedad andina del siglo XVI, sus creencias fueron (son) no sólo reprimidas, sino que les agregaron contenedores ideológicos para que su panteón animista ingresase por ahí.
Entre los ashánincas existe una legión de espíritus y en ella una jerarquía de espíritus malos.
“En sus verdaderas formas, los espíritus son de configuración humana, pero invisibles al ojo humano normal. Sólo los curanderos tienen la habilidad, como resultado de sus poderes especiales, para ver los espíritus en su verdadera forma…” (Weiss, 1980, p. 54)
El término kamari se usa para referirse a alguien o algo repugnante, malévolo o reprochable. A diferencia de los “buenos”, estos habitan Sharinkavéni, el más hondo estrato del universo, y en ella habita el señor de los “demonios”, Koriosh (i) píri.
Por lo general, muchos se transforman en animales o plantas. En ese sentido, creemos que muchos términos asociados al chamanismo, al curanderismo y al universo animista pudieron haberse resemantizado con los términos cristianos de brujería, demonio, hechicería, salvación y condena.
Es decir, el antiguo problema de la traducción cultural. Si bien a los dominicos en un área cultural contigua les fue difícil cristianizar ese espacio animista, considerándolos “estoicos” y “ateos” (Plasencia, 2021, p. 126), los evangélicos del siglo XXI están convencidos de la presencia demoníaca y emplean una singular interpretación andino-campesina de los evangelios.
Finalmente, consideramos que este libro, dirigido por María del Carmen García Escudero, estimula, apasiona y seduce.
Sobre el autor:
Rommel Plasencia Soto es Catedrático de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Doctor por el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla. Magíster en Antropología, Pontificia Universidad Católica del Perú. Licenciado en Antropología por la Universidad Nacional del Centro del Perú. Sus líneas de investigación se centran en la etnicidad, los pueblos indígenas amazónicos, la crítica antropológica al desarrollo y a las industrias extractivas. Correo electrónico: plasenciasotor@gmail.com
Notas:
- Guamán Poma fue escribano y traductor de Albornoz (quien estuvo en la región de Guamanga entre 1569 y 1571) conoció los libros de su biblioteca y posiblemente muchos dibujos y textos de aquellos se transliteraron en su famosa Carta al Rey. ↩︎
- El bautismo era la expiación del pasado indígena, la obligatoriedad del matrimonio combatió la poliginia y el incesto; ambos disciplinaban la vida social. ↩︎
- En 1614 había 10,386 afrodescendientes, 9,630 “españoles” (peninsulares, criollos y castas) y 1,978 indios (Ares, 2010, p. 122). ↩︎
- Acrónimo de los valles del río Apurímac, del río Ene y del río Mantaro, en la hoya amazónica. Es una construcción cartográfica elaborada por políticos y militares en una zona donde existen “remanentes” de Sendero Luminoso, campesinos cultivadores de coca y tráfico de cocaína. Tiene una importante población rural de origen andino (Ayacucho, Junín, Huancavelica y Apurímac). Dados sus indicadores socioeconómicos, es objeto de políticas especiales de inversión pública. ↩︎
Ficha del libro reseñado:
García Escudero M. del C. (coord.). (2024). Castigo de Dios: historia de la transgresión dogmática, sus castigos y condenas en América. Universidad Autónoma de Chile – Universidad Pablo de Olavide – Cátedra UNESCO.
Referencias
Ares, B. (2010). Lima colonial (1535-1635): crisol de gentes, ¿crisol de culturas? En La ciudad americana: mitos, espacios y control social. Salvador Bernabeu y Consuelo Varela editores. Madrid: Doce Calles.
Arguedas, J.M. (1963). La Agonía de Rasu Ñitu. Lima: Populibros.
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Armas, F. (1999). Los comienzos de la compañía de Jesús en el Perú y su contexto político y religioso: la figura de Luis López. Hispania Sacra (51) 104: 573-609.
Bataillon, M. (1976). Estudios sobre Bartolomé de las Casas. Madrid: Península.
Cardini, F. (1982). Magia, Brujería y Superstición en el Occidente Medieval. Madrid: Península.
Coello, A. 2006. Espacios de Exclusión, Espacios de Poder. El Cercado de Lima Colonial, 1568-1606. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú – Instituto de Estudios Peruanos.
Estenssoro, J.C. (2003). Del Paganismo a la Santidad: la incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1570. Lima: Instituto Riva Agüero – Instituto Francés de Estudios Andinos.
Flores Galindo, A. (1991). La Ciudad Sumergida: Aristocracia y Plebe en Lima, 1760-1830. Lima: Horizonte.
López-Baralt. M. (1988). Icono y Conquista: Guaman Poma de Ayala. Madrid: Hiperion.
Mannarelli, M. (1999). Hechiceras, beatas y expósitas: mujeres y poder inquisitorial en Lima. Lima: Congreso de la República.
Moncó, B. (1989). Mujer y Demonio: una pareja barroca. Treinta monjas endemoniadas en un convento. Madrid: Instituto de Sociología Aplicada de Madrid.
Plasencia, R. (2021). La representación de la Amazonia en la revista Misiones Dominicanas del Perú (1919-1940). Memoria Americana (29), 1:118-140. Buenos Aires.
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