Lurgio Gavilán
lurgio.gavilan@unsch.edu.pe

María Simbrón López
maria.simbron@unsch.edu.pe

Resumen

El conflicto armado interno (CAI) en el Perú¹ , ocurrido en las décadas de 1980 y 1990, produjo cuerpos torturados, desaparecidos, violados y asesinados. Estas tipologías han nombrado lo que sucedió a los cuerpos en el CAI. Pero ¿cómo representar estos cuerpos desde la lógica cultural local? Nuestro trabajo intenta explicar a partir de historias de vida y registros de documentos que la fragmentación de cuerpos desmembrados en el contexto de la violencia en Chungui, Ayacucho produjo diferentes experiencias de cambio que se entrelazan a nociones de justicia, ritual, identidad y política. 

Las secuelas de violencia no solo deben entenderse como relaciones de poder, sino también a partir del análisis de las construcciones culturales que inciden sobre el cuerpo de las personas.

Palabras clave: Chungui, violencia, cuerpos desmembrados, rituales. 

Introducción

Si te contara […]. En tiempos de violencia, manan allinchu karaniku, (no estábamos bien). Mi padre desapareció. No sé quiénes se llevaron. Era noche, encapuchados entraron a mi casa y se lo llevaron. Hemos llorado tanto mirando el camino. Nunca apareció. Era otra forma ese tiempo. A veces mi padre aparecía en mi sueño, “allá estoy”, me decía.  

Almas penaban en el monte, en el camino. Cuando empeoró la situación toda la gente se iba dejando todo. Nosotros también escapamos al monte, junto con mi esposa y mis hijos. Allí hemos vivido sin ropa, sin comida, con miedo. Nuestros cuerpos temblaban. Todos estábamos dispersos. No sabíamos a donde escaparon nuestros tíos, paisanos. Luego caminando varios días llegamos a San Miguel. Allí estuvimos unos días, hasta que nos subimos a un camión de carga. Llegamos a Huamanga. Yo sabía que mi primo vivía en Barrios Altos. Preguntando llegamos donde mi primo. Nos alojó en un rincón de su casa. Buscamos trabajo. En el mercado empecé a trabajar cargando todo, papas, carne, pan, todo. Mi esposa lavaba la ropa, luego iba al mercado a recoger verduras sobrantes. No pude educar a mis hijos. Cuando crecieron se comprometieron con sus parejas y se fueron a Lima. (Fragmento de entrevista realizada por los autores, Ayacucho, 2023)

El testimonio con que empieza este trabajo corresponde a José Silva², poblador de Chungui. Su relato nos habla del conflicto armado interno (CAI) en el Perú, ocurrido en las décadas de 1980 y 1990, el cual produjo –entre otras secuelas– cuerpos detenidos, desaparecidos, abandonados, violados, asesinados, desplazados, pero, sobre todo, cuerpos desmembrados.

Diversos estudios han problematizado a los cuerpos desde distintas discusiones teórico-metodológicas (Giorgi, 2009) y han resaltado aspectos específicos de éstos: sexualidad, alimentación, concepciones de belleza, dimensiones históricas del género, cuerpos racializados (Boesten, 2014), procesos de enfermedad, salud y estrés post traumático encarnado (Theidon, 2009). 

Explicar la relación que hay entre la violencia y los cuerpos es relevante para las ciencias sociales y puede contribuir a una mejor explicación de los efectos socioculturales de la violencia. Por un lado, porque los cuerpos y lo corporal es socialmente construido y por lo tanto envuelto en una relación social con los otros (Descola, 2005). En este trabajo explicaremos que para los pobladores de Chungui cuando el cuerpo se atomiza, como sucedió en el CAI, el cuerpo vive enfermo. 

Chungui ha sido estudiado tantas veces; pero también, tantas veces ha sido olvidado por el Estado (CVR, 2003; Degregori, 2009; Jiménez, 2009). La Comisión de la Verdad y Reconciliación (2003) y otras investigaciones registraron los asesinatos, desapariciones, torturas y otras lesiones graves, así como las numerosas violaciones a los derechos de las personas que se cometieron en el tiempo del conflicto. El resultado de estas investigaciones resaltó que la violencia del CAI significó para contextos rurales de pobreza, abandono y marginación situaciones de extrema crueldad, terror y destrucción a la vida. Asimismo, los efectos de esta violencia se potenciaron frente aquellas condiciones de vida injustas. 

Edilberto Jiménez (2009) a través de Trazos de memoria nos permite apreciar la cotidianidad a lo que estaban expuestos los cuerpos en Chungui. Las comunidades fueron desarticuladas, familias separadas de sus padres. Vergara (2009), ha resaltado que la violencia ha sido traumática e implicó violaciones de los derechos humanos en todos los aspectos, y que para canalizar este dolor y trauma debe establecerse un vínculo ritualizado con la comunidad. Koc-Menard (2014), ha mostrado que las representaciones del dolor y sufrimiento producidas a causa del conflicto armado terminan despojando a las víctimas de voz y protagonismo. Sin embargo, es la capacidad de agencia la que permite a sujetos que vivieron episodios extremos de violencia en CAI levantarse de los escombros (Ulfe y Málaga, 2021). 

Las víctimas del CAI han mostrado una sorprendente capacidad de rehacerse con diferentes espacios a través de una recomposición del sufrimiento (Gavilán, 2011). Esto es vital en tanto que aun cuando se han implementado algunas reparaciones individuales y colectivas no ha sido posible atender a todas las víctimas.

Si bien las tipologías que han nombrado lo que sucedió a los cuerpos en el CAI como cuerpos desaparecidos, desplazados y torturados narran la literalidad de la violencia en los cuerpos, pero desestiman que los cuerpos están envueltos en un proceso de construcción histórica y cultural mucho más complejo.Por ejemplo, en los pueblos quechuas existe la idea que los cuerpos están formados o pueden dividirse en un cuerpo-runa que actúa como un envoltorio³ formado por huesos, carne y ropa, y un cuerpo-aya, el “cuerpo muerto”. En la concepción de los pobladores de Chungui el cuerpo-aya también tiene vida y sigue protegiendo a la familia⁴. Si bien el cuerpo-runa y el cuerpo-aya son los cuerpos físicos; también hay cuerpos espirituales como cuerpo-ánimu (un cuerpo-alma) y un cuerpo-corazón (Del Pino, 2012, Gavilán, 2011; entre otros). Estos cuerpos se unen en la niñez con la ayuda familiar y el entorno territorial. El envoltorio es más poroso en los niños y ancianos; pero en momentos bruscos como la violencia, el envoltorio kichakun (“se abre”, “se rompe”) y los cuerpos se dispersan y el cuerpo-runa queda enfermo. En los testimonios de distintos entrevistados muestran que las personas sufrían de distintas emociones tales pena, rabia y tristeza que se manifestaban en sus cuerpos como “dolor de corazón”; preocupación constante como “dolor de cabeza”; llanto profuso que les generaba ceguera y dolores de estómago. También una sensación difusa de “estar enfermos”. 

Para ilustrar etnográficamente los cuerpos desmembrados seguimos historias de vidas, escuchando al otro. Las consecuencias de la guerra se deben entender no solo en relaciones de poder, sino también construcciones simbólicas y culturales. Así, la memoria no solo opera como una forma de resistencia, sino que afecta directamente al cuerpo. En ese sentido, Jiménez (2009) a través de trazos de memoria condensa testimonios de experiencias de guerra que están tatuados en el cuerpo. Esta reflexión nos lleva a pensar las múltiples capas de este cuerpo y sus efectos afectivos a nivel personal, familiar y comunal.

El antropólogo francés Le Breton (2003), en sus diferentes investigaciones nos acerca a las concepciones del cuerpo mediante la cultura afectiva. Pues, las emociones funcionan como conectores en la cotidianidad; así, “el cuerpo es un indicador social”, que no podemos separar de la psiquis y cultura como ha observado Theidon (2009), en la región de Ayacucho, el cuerpo es el vínculo pasivo para la expresión del dolor.        

Las reflexiones que nos convocan son más que urgentes en un contexto en el la mayoría de jóvenes peruanos desconocen lo ocurrido en las décadas de 1980 y 1990 pese a que aún muchas personas siguen buscando algún resto o rastro de algún familiar desaparecido en el conflicto armado interno. Pero también, la violencia vuelve otra vez a la región golpeada Ayacucho pues, mientras empezamos a escribir este trabajo, en diciembre de 2022, la represión del Estado enlutó nuevamente a familiares ayacuchanos, abrió heridas, “separando cuerpos”. Ayacucho sufrió una nueva represión de las fuerzas armadas durante las protestas en contra del gobierno de Dina Boluarte y el Congreso de la República.

Apuntes metodológicos

Una preocupación que nos acompañó en el proceso de esta investigación ha sido cómo estudiar este fenómeno. En la institución donde laboramos cada año preparamos un proyecto de investigación con marcos bien definidos: cuantitativo o cualitativo. La pregunta en los pasillos en cada exposición es “¿con qué metodología estás trabajando?” La respuesta se orienta a seguir políticas académicas para cumplir con los cánones de investigación que nos debería llevar a encontrar el problema planteado aproximándonos desde lo micro o macro, calidad o cantidad, subjetivo u objetivo. Nosotros elegimos, cualitativo pensando caminar en el mundo subjetivo. Uno de los postulados de Wagner 

Una preocupación que nos acompañó en el proceso de esta investigación ha sido cómo estudiar este fenómeno. En la institución donde laboramos cada año preparamos un proyecto de investigación con marcos bien definidos: cuantitativo o cualitativo. La pregunta en los pasillos en cada exposición es “¿con qué metodología estás trabajando?” La respuesta se orienta a seguir políticas académicas para cumplir con los cánones de investigación que nos debería llevar a encontrar el problema planteado aproximándonos desde lo micro o macro, calidad o cantidad, subjetivo u objetivo. Nosotros elegimos, cualitativo pensando caminar en el mundo subjetivo. Uno de los postulados de Wagner (2019), ha sido la objetividad relativa, ya que no existe una objetividad absoluta. 

Seguir historias de vida nos permitió reconstruir lo vivido en situaciones extremas que reflejan el mundo social en que viven para conocer pensamientos, miedos, esperanzas, logros, frustraciones, que nada está separado, sino se convive como en la teoría de actor-red de Bruno Latour (2019). 

Sin embargo –escuchando a nuestros informantes–, el camino de lo cualitativo o cuantitativo nos parecía llevar a un callejón sin salida o a una forma de ver el problema. Pues, como observó Ramírez (2012), la distinción entre lo cualitativo y cuantitativo, “existe un imperialismo cuantitativista y un triunfalismo cualitativista” (p. 93). Quizá, la interacción entre cuantitativo y cualitativo puede ayudar a alumbrar mejor el problema planteado como ha sugerido Restrepo (2016), ya que, por ejemplo, la generación y soporte de los datos cuantitativos se da después de trabajo de campo con las técnicas de investigación cualitativa. A lo mejor, estas dos lentes opacan nuestra mirada del problema planteado. Pues, Viveiros de Castro (2013) observó en su trabajo de campo con los Yawalaptí del Alto Xingu: “Para mí quedó claro que lo que sucedía no podía ser reducido a la oposición, tan Durkheimiana (o para decirlo de una vez, tan metafísica), entre lo físico y lo moral, lo natural y lo cultural, lo biológico y lo sociológico. Al contrario, había una especie de extraña interacción, algo como una entre-determinación entre esas dimensiones, mucho más compleja que lo que soñaban nuestros dualistas” (p. 11). 

En ese sentido, nosotros –aunque caminamos por el sendero cualitativo–, no prestamos tanta atención al método elegido. Pues pensamos que lo cualitativo también es cuantificable, lo objetivo conlleva al subjetivo, la calidad está impregnada en lo cuantitativo, no como agua y aceite sino como argamasa que posibilita a entender mejor a los cuerpos con nuestros cuerpos; es decir, no solo las guías de entrevistas nos ayudaron a recopilar datos; sino al sentir con nuestros cuerpos pudimos entender lo que nos decían. 

Así, nuestra trayectoria metodológica consistió en esa “descripción de la articulación entre lo que la gente hace y lo que la gente dice que hace” (Restrepo, 2018, p. 25), en conversaciones, compartir comida, tomar cerveza para aprehender ese mundo caleidoscópico de experiencias múltiples que requieren “el cruzamiento de la información adquirida de diversas fuentes, en una suerte de triangulación que multiplica y enriquece las perspectivas que abordan el problema a investigar” (Vergara, 2013, p. 25).  

Seguir historias de vida nos permitió reconstruir lo vivido en situaciones extremas que reflejan el mundo social en que viven para conocer pensamientos, miedos, esperanzas, logros, frustraciones, que nada está separado.

Estar allí y prestar la escritura 

Geertz había sugerido la importancia de estar allí y estar aquí. ¿Qué implica ese trabajo de campo para observar allí dónde están? Estar allí ayuda mucho para pensar desde las dinámicas cotidianas y aproximarnos a procesos históricos de larga data. Y, el haber vivido en el problema planteado motiva y esclarece la investigación. 

Nosotros somos testigos de la violencia ocurrida. María Simbrón es de Huanta y Lurgio Gavilán es de La Mar. Huanta ha sido devastado como Chungui por el conflicto armado. En la zona de La Mar aún siguen exhumando cuerpos desaparecidos. Nuestros familiares han desaparecido. 

Metodológicamente las experiencias vividas nos ayudan a sumergirnos en lógicas culturales para comprender el problema social más amplio del cual formamos parte; sin embargo, ¿cómo escribir sobre eventos que hemos vivido? y ¿cómo eso afecta a la investigación? 

Ralph Bolton (2019), sugería estudiar una cultura diferente; si estudiamos nuestra propia cultura estamos demasiado familiarizados para quitar nuestras anteojeras. No obstante, la existencia de diversas investigaciones y el mundo digital permiten desarrollar en forma comparativa el problema estudiado.  

 ¿Cómo prestar escritura a las voces invisibilizadas? Una manera es escribiendo en sus propios términos locales con el propósito de hacer visible lo invisible, hacer escuchar la voz de los que callan, construir categorías; pero también, muchas veces la etnografía consistió en encajar hechos extraños en categorías familiares (Geertz, 1989). Nosotros intentamos dar cuenta desde la posición del otro. 

Es importante aclarar; pues el que presta escritura, escribe a partir de cómo fue socializado, con su propia historia, con su manera de ver el mundo, según su óptica que proviene de su especialización, de sus preocupaciones intelectuales, de su ideología política. Así, las palabras escritas son materia blanda desigualmente compartida que autoriza juegos de traducción, reinterpretación e invención que posibilita esculpir el otro con la descripción/explicación de sus costumbres, ritos, vida cotidiana y formas de organización. 

Tomamos en cuenta fuentes primarias cuando los datos son obtenidos por nuestra persona, que provienen de la observación, entrevistas, historias de vida, sus propias grabaciones, registros fílmicos, fotográficos, mapas y otros.  

Lugar de estudio: Chungui, en el confín del territorio peruano

“Aquí termina el imperio de la ley”, dijo el chofer apenas atravesamos San Miguel, capital de la provincia de La Mar. “No hay controles, no hay policía, nada”. Habíamos salido de Ayacucho de madrugada, desayunado en La Pequeñita, el restaurante de Tambo que había sobrevivido a todos los Apocalipsis y ahora atravesamos el valle de Ninabamba, rumbo a Chungui, donde estaba por celebrarse la fiesta de la Virgen del Rosario, patrona del pueblo. Pronto el valle queda atrás y enrumbamos hacia las punas. El chofer solo habla de asaltos en la carretera, ajuste de cuentas, mochileros⁵. En esta curva asaltaron a los del proyecto Camisea, pobrecito un colombiano, cuando los asaltantes les dijeron que se tiren al suelo, se tocó de nervios porque en Colombia hacen eso cuando van a matar a todos […]. Luego los ronderos atraparon a los asaltantes y les dieron vuelta. Cuando la policía llegó a averiguar, “el pueblo lo hizo”, y nunca pudieron, o quisieron, identificar a los responsables. (Degregori, 2014, p. 229).⁶

Los Comaroff (2009), en su libro Violencia y ley en la poscolonia, se preguntan si las naciones poscoloniales se están hundiendo en el caos convertido en una anarquía de violencia, droga, piratería. Sin desestimar las diferencias que existen entre los países poscoloniales que los Comaroff estudian y los andes peruanos la descripción de Degregori sobre los asaltantes, mochileros y ronderos podría sugerirnos que esto es así también en Perú, pues los campesinos siembran coca y fabrican pasta básica de cocaína, pero hay una diferencia importante los campesinos no se drogan; trabajan para educar a sus hijos y pagar la luz, celulares, enseres, etc. Asimismo, los antiguos ronderos que en el conflicto armado interno se organizaron para defender sus comunidades de Sendero Luminoso ahora prestan servicio como policías civiles en sus comunidades.

En la década de 1980, el distrito fue bautizado por los militares como “oreja de perro” (por los trazos del mapa), pero quizá también por el desprecio (Gavilán, 2023). Así como Chungui fue considerado, y aún hoy sigue siendo calificado, como “zona roja, zona terruca”. Koc-Menard (2014), comenta que cuando se etiqueta a una comunidad como “zona roja” o “tierra de nadie” se retroalimenta la idea de que los campesinos que habitan ese espacio son gente salvaje y se trata de un espacio en el que “termina el imperio de la ley”. Sin embargo, en su trabajo de campo Koc-Menard observó que la gente de la localidad de Chungui es muy amigable. 

En las comunidades quechuas como Chungui es común la expresión Kuyachiykuyta yachana warma, la cual puede traducirse como “debemos hacernos querer con el otro, con la visita”. Esto implica que cuando un forastero llega a la comunidad se le ofrezca agua y descanso como un medio para construir redes sociales e incrementar el capital social (Bourdieu, 2011). 

Al remarcar la importancia de la reciprocidad con los otros (aun foráneos) no queremos presentar a Chungui como un lugar desde una mirada exotizante o esencializadora, pues las prácticas culturales y sociales en Chungui también han cambiado en el curso de su historia, pero sí queremos remarcar la importancia de esta práctica especialmente en el contexto del CAI.

El nombre de Chungui es significativo de sus características ya que proviene de chunniq, palabra quechua que significa “lugar alejado”. Los chunguinos además de encontrarse lejos de la presencia del Estado peruano viven en una geografía escabrosa atravesada por cordilleras y valles profundos. Ellos dependen de su entorno natural. Su principal actividad es la agricultura y la cría de animales. “No todos los años son buenos”, pero arriesgan sembrando maíz, papas, arvejas, habas, trigo y cebada.

El siguiente fragmento de Edilberto Jiménez (2009) ejemplifica lejanía de Chungui y el recibimiento a los forasteros pues comenta sobre un episodio en Chungui, en 1996, “llegamos en auto hasta el pueblo de Anco y desde allí seguimos por camino de herradura, como caminando al cielo entre los cerros […]. Ya atrapados por la oscuridad y con llovizna llegamos, y Octavio Coronado, miembro del Comité de Autodefensa, hizo reventar su retrocarga anunciando nuestra presencia. Llegaron las autoridades y nos dieron sus primeros saludos, diciéndonos mi ingeniero” (p. 90). 

Chungui también cuenta con una importante historia política. Si bien hay sucesos tempranos como el levantamiento de los chunguinos contra los hacendados en 1920, el suceso que los pobladores más recuerdan fue cuando, en 1965, el Ejército de Liberación Nacional instaló un campamento allí, exigieron alimento y asesinaron a los hermanos Carrillo quienes eran dueños de la hacienda. Posteriormente, hubo una incursión violenta de la Guardia Civil en la que se cometieron distintas torturas y asesinatos. En el contexto del CAI Sendero Luminoso ingresó a Chungui en 1981 y la comunidad logró hacerles frente derrotándolo. De acuerdo a la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) del Perú Chungui contaba con 8,257 habitantes, pero al término del conflicto sólo quedaron 4,338 habitantes. 

La violencia desmedida experimentada en Chungui también fue retratada por Edilberto Jiménez (2009) en su libro Chungui: violencia y trazos de memoria en el cual el autor muestra las experiencias de guerra y el horror que vivieron los locatarios. Una violencia sin límite en la cual la población de Chungui fue objeto del más cruel ensañamiento de unos a otros. María Ulfe (2009) comenta sobre la obra de Edilberto Jiménez que las consecuencias de la guerra no solo implican la pérdida de vidas humanas también las hay en los terrenos simbólicos, culturales, económicos, políticos y sociales. A lo que podemos añadir que los testimonios de Jiménez muestran que la violencia y la memoria se tatuaron en los cuerpos.

Imagen 1. Poblado de Chungui

Fotografía de Lurgio Gavilán, 2019.

En 2018, llegamos a Chungui con el equipo del documental La Búsqueda (dirigido por Mariano Agudo y Daniel Lagares, estrenada en 2019). Este documental da cuenta de las historias de vida de Dolores Guzmán, José Carlos Agüero y Lurgio Gavilán y recorre junto con ellos distintos escenarios en la región de Ayacucho con la intención de reflexionar sobre los estigmas, recuerdos y trastornos del conflicto armado interno en la región.

En Chungui nos esperaban los pobladores junto con su autoridad Elvin Ccaicuri Santi. Este último nos contó su experiencia; pues hace poco, lograron exhumar los cuerpos de su padre y hermana en una fosa común. Al día siguiente acompañamos a Dolores Guzmán. 

La mayoría de chunguinos que conocimos en la investigación han vivido carencias de justicia. Muchos son analfabetos, viven en invasiones de tierra en la ciudad de Ayacucho y en Lima. Según la documentación y el relato de los pobladores de Chungui desde los primeros años de la década de 1980 comenzaron a migrar masivamente para sobrevivir. Con el paso del tiempo, las nuevas generaciones han vivido entre la ciudad y el campo; ya no como sociedad campesina sino como sociedad migrante (Castro, 2009).

En esta investigación, creemos que, a pesar de largos años, los pensamientos recurrentes con respecto a sus familiares perdidos o a los sucesos que vivieron, afectan su salud como han mostrado las investigaciones, informes. Por ejemplo, Degregori (2014) señala que las secuelas de la violencia persisten visibilizado en pobreza, desestructuración social, traumas psicológicos, heridas que no cierran. Y, sobre todo, el tejido social se fracturó, convirtiéndose en cuerpos desmembrados. 

Lluptiy. Sobrevivir sin ánimu y sin tierra 

Una tarde hablamos con Marta Ramos, en Huamanga. Ella recordaba cómo la violencia había devastado a Chungui. ¡Lluqtiranikum taytay! (¡hemos escapado, señor!) Es imposible no conmoverse con la experiencia de Marta. Imposible estar en el trabajo de campo con la neutralidad valorativa de Max Weber. 

Cuando Sendero Luminoso entró a Chungui, quemando sus casas y el Ejército disparando a mansalva, los pobladores habían escapado al monte, a las cuevas, “a donde sea”, para sobrevivir. 

La palabra quechua lluqtiy sirve para nominar un escape que se lleva a cabo con desesperación, y por lo tanto no ha sido planeado. En el contexto de guerra cuando los locatarios escucharon el sonido de las balas en su comunidad escaparon tal como y como se encontraban en ese momento. Ya fuera que estuvieran arando la tierra o descansando después del trabajo del día. 

Los que lograron escapar pasaron múltiples penurias expuestos al sol, al frío, así como dejaron de comer y de dormir. No había ropa de cambio. Los piojos se reproducían. El cuerpo perdía peso.

Jiménez (2009) comenta: “en nuestras cabezas también estaban los piojos negros como de chanchos, porque nuestros cabellos eran grandes y sucios. Las pulgas nos llenaban y teníamos que sacarnos nuestras ropas para matarlas […] al vivir como animales en cuevas, montes, y por dormir juntos como perros” (p. 220).

Pero, algo más ocurrió en el proceso de lluptiy; pues, no solo anduvieron sin ropa y sin tierra en el monte, sino cuando corrían con desesperación, sus ánimas se desprendieron del cuerpo para morar en el camino, en la roca. Y, el cuerpo quedó desmembrado para pasar a la vida de ñakariy (sufrimiento) (Gavilán, 2011).

Imagen 2.  Cuando los campesinos escapan

Fuente: Dibujo de Edilberto Jiménez, “Cuando nos quedamos dormidos. Nos escapamos” (Jiménez, 2009, p. 282). Uso de imagen autorizado por Jiménez a los autores de este artículo.

La respuesta a nuestra indagación sobre ¿qué le hacen las experiencias de violencia al cuerpo de personas?  fue clara al respecto “el sufrimiento sigue con nosotros y nuestros hijos”.

El Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación y otras investigaciones han señalado las secuelas físicas sobre el cuerpo como torturas, discapacidad física, desplazamiento, violación sexual, traumas. Nosotros pensamos, más allá del cuerpo herido: el cuerpo desmembrado. Pues, en el transcurso de lluptiy se desprendieron del cuerpo-runa: ánima y tierra. Y, los sobrevivientes empezaron a vivir sin ellos tal y cómo se pueden mostrar en los siguientes ejemplos: a) vivir sin ánima, b) vivir sin tierra. 

El primero, en lluqtiy, uno de los cuerpos, el cuerpo-ánima se desprendió mientras corrían en el monte. Animaypas maypichiki quedamon, muspaypahinam lluptiraniku (¿Dónde se habrá quedado mi ánima?, ¡como en sueño escapamos!), recuerda, Rosa Sánchez. Esta memoria de Rosa es fundamental para entender el desprendimiento de un cuerpo. Rosa no sabe exactamente en qué lugar se desprendió el cuerpo-ánimu. Maypichiki, “¿dónde será?”. 

Para Torres (2017) el ánimu en el sur del Perú “puede ser comparada con el viento, el soplo, el aliento, la sombra, o una doble piel que envuelve el cuerpo” (2017, p. 33). Bugallo y Vilca han descrito al ánimu como: “una fuerza vital que anima a la especie, que posee la potencialidad de la fecundidad y la generación de las mismas (animales, vegetales, minerales)” (Bugallo y Vilca, 2011, p. 4). 

La presencia del cuerpo-ánimu en el cuerpo de los campesinos de Chungui es importante; por eso, desde niños, luchan para mantener dentro del envoltorio del cuerpo-runa; sin este cuerpo-ánimu, viven debilitados. Cuando esto sucede se lleva a cabo el ritual de qayapu en cual, de acuerdo a Torres (2017) y Pariona (2017), involucra que un qampiq(médico andino) llame al ánimu para hacer volver al cuerpo-runa y que el cuerpo vuelva a la “normalidad”. Sin embargo, en el tiempo de la violencia no fue posible la devolución del cuerpo-ánimu, entonces ¿dónde se quedó? ¿qué hizo al respecto?

El no contar con el cuerpo-ánimu es estar en muspaypahina (“estar como en un sueño”). Sobre esto Theidon (2009) escribió que “tanto la locura cuanto el andar como en un sueño se refieren a la pérdida de conciencia, la persona estaba haciendo sus quehaceres de manera inconsciente” (p. 85). 

Imagen 3. Un qampiq, en el ritual del qayapu, para devolver el cuerpo-ánimu al cuerpo-runa

Fotografía de Lurgio Gavilán, 2011.

Dado este contexto nos preguntamos: ¿cómo puede uno habitar sin un cuerpo-ánimu? Los casos que describimos muestran historias que reflejan vidas de excepción donde lo común ha sido el desequilibrio; y, sin embargo, los campesinos lejos de morirse buscaron rehacerse por todos los medios seguir viviendo. ¿Qué posibilitó sobrevivir sin el cuerpo-ánimu?

Del Pino y otros (2013), han señalado que la violencia ocurrida en las décadas de 1980 y 1990 han sido una experiencia abrupta de cambio. Y distintos antropólogos han insistido que la subjetividad no es permanente, se forma a lo largo del tiempo, y en este proceso se adquieren y se dejan determinadas prácticas socioculturales. Al respecto podrían mencionarse como ejemplos, lo documentado por Yerko Castro (2009) sobre las comunidades de migrantes en las que la migración inició como un medio para subsistencia pero que con el tiempo los migrantes ya no migraron para subsistir, sino para pagar el estilo de vida que habían adquirido en el lugar donde habían migrado. Así como lo referido por Theidon y Del Pino (2005) quienes estudiaron el cambio religioso entre campesinos católicos que abandonaron la práctica de “pago a los cerros” al asumir los discursos evangélicos. 

Para Pitarch (2003), los indígenas son capaces de vivir alternándose entre diferentes posibilidades: “Hoy dan culto al Dios de los testigos de Jehová y mañana abogarán por la recuperación de la cultura tradicional” (p. 61). Para López Austin (1999), no obstante ocurren cambios en las sociedades tradicionales también hay “núcleos duros” que permiten nombrar a aquellos elementos en los que, aunque su forma cambie, permanece la estructura y sentido que tenían.  

Los pobladores de Chungui vivieron con los cuerpos desmembrados. Rosa y sus familiares han sobrevivido hukmanmi karaniku (“aquel tiempo, era otra forma”). Ha sido como sobrevivir con un solo riñón o con la ayuda de oxígeno. Los que sabían “llamar” al cuerpo-ánimu iban al lugar y podían devolver al cuerpo; pero si no sabe el lugar exacto, se hace más complicado; más aún los que huyeron no volvieron en mucho tiempo. 

Nuestros informantes nos han insistido que las personas sin el cuerpo-ánimu se enferman y mueren en un tiempo largo, con mucho sufrimiento. Los campesinos utilizan la palabra iyuqay para referirse a una enfermedad crónica. La palabra iyuyasqa no sólo es utilizada para las personas sino también para las plantas y animales. Theidon (2009, p. 72), dirá: “el iquyasqa no es una mera metáfora, sino un estado del cuerpo”. Vivir sin el cuerpo-ánimu es sobrevivir con el cuerpo desmembrado. 

La segunda consecuencia de lluptiy, es vivir sin tierra. Pues, después de vivir en el monte, sin el cuerpo-ánimu, llegaron a la ciudad; a lugares donde estaban concentrados policías, militares. Pero también la ciudad era un lugar violento, se decretaban toques de queda y los rasgos físicos de los que llegaban fueron objeto de discriminación (Gavilán, 2016). Marta Ramos, poblador de Chungui, recuerda su experiencia en la ciudad: 

De noche entraron a Tantarpata. ¡Lluqtiranikum taytay! Llaqtakumanta [Señor, hemos escapado de nuestro pueblo].Hemos vivido en el monte. Sufrimos mucho. Pasamos hambre. Llegamos de noche a Huamanga. Amanecimos en el mercado. Allí vimos a un paisano. Él cargaba sacos de papas, verduras, todo pe´. Mi esposo empezó ayudar. Nos llevó donde vivía. Allí en rinconcito nos quedamos. Nuestro paisano cuidaba la casa, sus dueños vivían en Lima. Empecé a lavar ropa de vecinos. 

Los campesinos se han visto obligados a abandonar Chungui sin las condiciones mínimas para iniciar un prolongado e incierto itinerario, teniendo que ubicarse y reubicarse varias veces en lugares distintos. Este desplazamiento no planificado ha modificado el cuerpo ocasionando condiciones de vida sumamente precarias. Enfrentaron hacinamientos, desempleo, marginación, deterioro en las condiciones de salud, inseguridad alimentaria, desarticulación social, empobrecimiento. 

Aquí la experiencia de Pedro L. nos hace pensar sobre la crueldad de la violencia y lluqtiy. Pedro L., nació en la comunidad de Chungui, ahora vive en Huamanga. Tiene varios hijos. Uno de sus hijos sufre autismo. Pedro fabrica chocolate casero de cacao. Aprendió el oficio de su padre. 

Lurgio Gavilán: ¿Qué recuerdas de tu pueblo, de la violencia? 
— Pedro: He nacido en Chungui, mis padres eran campesinos. Sembramos papas, olluco, mashua. Mis padres, mis paisanos bailaban en llaqta maqta. Antes de Sendero, en 1965 llegó la guerrilla a Chungui. Con esos problemas migramos a la ciudad. Mi mamá se quedó traumada con eso. Mi hermano vino a estudiar a Huamanga. “Allá es más tranquilo”, nos dijo. Así nos venimos. Caminamos dos días hasta Retama. Allí dormimos en la carpa. Hasta allí llegaban camiones. Al día siguiente nos subimos al carro y llegamos de noche a Ayacucho.

Lurgio Gavilán: ¿Cómo fue la experiencia de vivir en la ciudad?
— Pedro: Ya en Huamanga empezamos a vivir. No era fácil vivir en la ciudad, empezaron las bombas, muertes, toque de queda. Mi papá molía cacao. Primero hicimos diferentes cosas. Teníamos que hacer algo. Mi papá era mil oficios. Carpintería, albañil. Nosotros ayudamos. Así, crecimos haciendo chocolates. Los más chicos tostábamos cacao, los otros pelaban, molían. Escuchando radio de Bolivia todo lo que pasaba. Éramos siete hermanos. Mi hermano mayor era como un padre. Huamanga era pequeño. En Andamarca nos bañábamos. En las tardes jugábamos fulbito en la calle. Mi hermano mayor era un líder, participaba en la Federación de barrios. Nuestro hermano mayor siempre nos hablaba. Nos decía: “Todos vamos a estudiar, tú vas a estudiar química, él agronomía, él será administrador y ella estudiará enfermería”. Ese era nuestro plan. Pensamos, sembrar cacao en la selva y hacer una empresa. Luego estudiamos en la universidad. 

Lurgio Gavilán: ¿Qué ocurrió después?
— Pedro: En la selva conseguimos terreno, en Unión Mantaro. Sembramos siete hectáreas de cacao. Todo iba bien hasta que empezó el peligro, dejamos la chacra. Ya no se podía estudiar. Escapamos al monte. Empezó el sufrimiento. Mataban a malsalva. No había nada. Nuestra familia dispersa. No sabíamos cómo salir a la ciudad. Teníamos que salir. Llegamos a Vizcatán. No había camino. Luego, entramos por el río Mantaro. Allí murió mi hermano. Nos emboscó los ronderos, nos disparó. Allí enterramos a mi hermano, allí se quedó y a otros paisanos más. Nos quedamos atrapados en la selva. Durante varios meses hemos sufrido en el bosque, pero al final logramos salir. Mi madre al no saber nada de nosotros había sufrido tanto. 

Así, estábamos nuevamente en la ciudad. Una vez, había botado libros en la calle, recogimos y nos llevamos a casa. Alguien le había dicho a los policías que teníamos un libro rojo. De eso, le inculparon a mi hermano, de terruco y lo llevaron a la cárcel. Mi otro hermano se metió a Sendero. Y, una tarde murió en el salto de la cárcel. Todos habían escapado, mi otro hermano también. 

Nosotros no sabíamos la muerte de mi hermano. De ahí nos enteramos. Un chiquito nos avisó. “Su hijo está muerto”. En la morgue estaba abandonado. El murió en su ley. Algo esperado. La llevamos a mi casa. Hicimos velorio. Nosotros estamos con temor. Vino gente desconocida. Al día siguiente al entierro. Llegaron uniformados. Ellos cargaron. Había cantidad de gente. Y nosotros con miedo. Más allá policías saludaban. Enterramos en el cementerio. 

Lurgio Gavilán: ¿Con quién hablas tus experiencias?
— Pedro: Es difícil hablar, quería escribir, pero con el trabajo no tengo tiempo. A veces hablamos con mis paisanos de Chungui. Aquí viven muchos. A veces nos juntamos. He escuchado sus historias. Por ejemplo, el exalcalde Chungui, a él criaron los militares. Nos cuenta que un teniente estaba enamorado de su hermana y un día asesinaron y para salvar había adoptado a su hermano. 

Lurgio Gavilán: ¿Qué enfermedades tuvieron?   
— Pedro: En la selva nos enfermamos de paludismo, pero teníamos pesadillas de lo que vimos. Muchas personas se volvieron iquyasqa. Viven traumados. (Fragmentos de entrevista realizada por el autor, Ayacucho, 2023).

Las experiencias vividas de chunguinos nos muestran historias sociales que reflejan una vida en límite; pues, “el conflicto armado es sin duda excepcional como experiencia abrupta de cambio” (Del Pino, 2012, p. 33). Lo que se ha registrado es el cuerpo físico y en el cuerpo herido (CVR, 2003; Theidon, 2009; Degregori, 2014, entre otros) pero, los cuerpos están desmembrados. En este caso, no sólo el cuerpo-ánimu, sino también vivir fuera de lugar, sin tierra, significa vivir con el cuerpo desmembrado. 

Con el proceso de lluptiy, para los chunguinos sobrevivientes que migraron no fue fácil adaptarse en la ciudad. Todo era diferente como narra Teodosia M.

A veces cuando recuerdo la violencia camino como loca y lloro. En mi comunidad trabajábamos sembrando papa, maíz junto con mis hijos y esposo. Nos iban a matar, pero logramos escapar. A partir de entonces vivíamos en los cerros, en las cuevas. Hemos soñado con nuestro pueblo. La gente nos ha mirado en otro lugar con desprecio. (Fragmento de entrevista realizada por los autores, Ayacucho, 2023)

El territorio no solamente es el lugar donde han nacido, sino es parte de la vida. Es el espacio social necesario para vivir. Allí han nacido y muerto sus ancestros. Y, cuando el espacio de vivencia está lejos y el cuerpo vive separado del territorio, es como sobrevivir con un riñón. Y más aún, como el cuerpo no se encuentra escindido del alma (Breton, 2003); sino, el cuerpo está ligado al territorio. 

Esto no quiere decir que los chunguinos estuvieran confinados a su pueblo, pues como documentó Murra (1978) la economía de las sociedades andinas siempre está interrelacionada con otros pueblos. Éste es el caso de Chungui. Sin embargo, la salida abrupta, en lluptiy, dejó a los chunguinos sin tierra. Al quedarse sin tierra y sin las relaciones económicas comunitarias se enfrentaron a condiciones de hacinamiento y carencias socio-económicas en las ciudades. La estrofa del huayno puqiano “triste despedida”⁷ es muy significativa al respecto: 

Ima runañataq mana waqanmanchuTiana wasinman manaña chayaspaChaynama ñuqapas waqay wayachkaniTiana wasinman manaña chayaspay.

Qué hombre no puede llorar / cuando no vuelve al lugar donde vivió / por eso, yo también estoy llorando / al no volver al lugar donde he vivido.

Esta nostalgia por el lugar muestra un sentido de la territorialidad, ese cuerpo desprendido, distante del lugar. 

Kachkaniraqmi. Cuerpos desaparecidos

La Comisión de la Verdad y Reconciliación (2003) y otras investigaciones han registrado miles de cuerpos desaparecidos en el conflicto armado interno. Y, el Estado peruano –de alguna manera– según el D.S. No. 051-2011-PCM reparó a los familiares con un monto de dinero. Para Ulfe y Málaga (2021) el Estado peruano con sus nuevas reglas de juego llevó malos manejos de políticas de posguerra, ya que, las reparaciones y su objetivo restaurativo quedó como alivio contra la pobreza. Y, dentro de la academia, las etnografías escritas, en su mayoría se centró en la denuncia de los derechos humanos, a teorizar sobre la violencia, la noción de víctima, las perspectivas rituales en torno a la memoria.

Para los pobladores de Chungui, la muerte de un familiar, paisano adquiere nociones de “prolongación de vida”. Los que han fallecido viven “espiritualmente” al lado de sus familiares, hablándoles, cuidándolos, ayudándoles en sus necesidades cotidianas. Esta idea dialoga con lo documentado por Frank Salomón (1990), quien, en Culto a los ancestros y resistencia frente al Estado en Arequipa en los años 1748 y 1754, escribió que los indígenas de Andagua tuvieron una resistencia tenaz al régimen tributario colonial. No se trató de una resistencia en términos políticos, sino más bien de un fenómeno ligado al culto de los ancestros. 

Las autoridades españolas los habían estigmatizado de brujos, desobedientes, ociosos e idólatras, demolieron los santuarios, prendieron fuego a las momias y confiscaron sus animales. Esto causó dolor y melancolía a los pobladores de Andagua pues, las momias eran los verdaderos dueños de la tierra. Un hogar podía reclamar derechos locales en razón de su ascendencia, y la riqueza que poseyera constituía un obsequio de los antepasados. Además de que cuando las familias visitaban al santuario, les conversaban, les encendían las velas y les ofrecían hojas de coca y chicha de maíz. 

En el caso de los locatarios de Chungui si no conocen el paradero de sus familiares desaparecidos, la familia está desmembrada con el cuerpo-aya. En la ciudad, solamente las personas pudientes económicamente podían mantener a sus seres queridos en el cementerio. Muchas personas no podían pagar y sus restos fueron arrojados al incinerador artesanal.  

Kachkaniraqmi, es una expresión quechua, traducida al español, significa “sigo siendo” o “aún estoy”. Esta categoría nos ayuda a pensar en los cuerpos desaparecidos. Algunos deudos del conflicto armado interno ocurrido hace más de cuarenta años siguen esperando el encuentro con el familiar desaparecido.

El equipo de investigadores de antropología forense continúa trabajando en la recuperación e identificación de personas desaparecidas. Hasta la fecha se han exhumanos más de dos decenas de fosas comunes. 

La búsqueda, el ejercicio de la memoria es importante para los familiares; no es una mera discurso de traumas y miserias como ha resaltado (Koc-Menard, 2014) ya que “las voces del sufrimiento humano no logran borrar la jerarquía de poder y dominación en el cual se encuentran inmersos” (p. 214). Es verdad, el discurso que siguió al Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación estuvo centrado en visualizar el sufrimiento de las personas afectados por el conflicto armado interno; pero no es posible entender esas relaciones de poder, los problemas sociales que provocan conflictos y violencia solo desde una arista es necesario pensar dentro de las lógicas culturas, “hay que situarlo en su contexto, donde el pasado y el presente marcan activamente la memoria y la política en las comunidades que sufren” (Del Pino, 2013, p. 12). Ese pasado está tejido en procesos históricos, lógicas políticas locales y en la micropolítica de sobrevivir.  

María Simbrón: ¿Qué recuerdas de la violencia?
 —Marta: Hasta ahora siempre me acuerdo de mi esposo y de mi hijo mayor y empiezo a llorar recordando los pasados como hemos vivido algunas veces un poco me olvido cuando voy a una reunión de vaso de leche con la amistad.

María Simbrón: ¿Cómo sufren los cuerpos asesinados, desaparecidos? 
—Marta: Hay muchos familiares que fueron comidos por los cóndores en los bordes de los ríos u otros animales se comían en el monte, a veces solo encontrábamos huesos, sin saber si era de nuestros familiares o no, chaynam kara [así era]. 
No sabíamos si estaban vivos o no y hasta ahora no sabemos su paradero de nuestros familiares.

María Simbrón: ¿Qué tipo de rituales de muerte realizaron en tiempos de conflicto armado?
—Marta: Ya no enterramos como antes, todo estaba controlado por el ejército, Sendero. 

María Simbrón: ¿Cómo viven las mujeres violadas sexualmente, se puede hablar?  
—Marta: Viven todo asustado, a veces de noche no pueden dormir, preocupados y no saben cómo mantener a sus hijos, porque no saben que su padre porque de noche entraban a la casa y los violaba hasta delante de los familiares (Fragmentos de entrevista realizados por la autora). 

Imagen 4. Cuerpos desaparecidos

Fuente: “Lirio Qaqa, profundo abismo”. Dibujo de Edilberto Jiménez (2009, p. 246). Uso de imagen autorizado por Jiménez a los autores de este artículo

Al escuchar estos testimonios y como señala José Ramos: “la muerte violenta, el privarle de los rituales mortuorios desapareciendo su cuerpo en las montañas, causar sufrimientos a la familia y condenarlo a penar en el mundo terrenal, provocando al alma inicie un proceso de reclamo hacia su perpetrador” (2020, p. 40), se puede concluir, cuán importante es encontrar al desaparecido, no sólo para exhumar y realizar rituales; sino también para reconstruir el cuerpo desmembrado. 

Waqcha. Ayllu desmembrado

Una canción quechua que circula en redes virtuales interpretado en la voz de Porfirio Aybar⁸.

Es interesante escuchar y pensar en el mensaje que la canción inicia anunciando la espera. El reencuentro con el padre, la madre.

González (1608), en su Vocabulario quichua, registró huaccha como “pobre y huérfano”. La definición se acerca como piensan los pobladores de Chungui. Son aquellas personas que pasan por limitaciones económicas y, sobre todo sirve para nominar: huérfanos. A estas dos características, nosotros agregamos: ayllu⁹ desmembrado; pues, si en el conflicto armado, “la violencia efectúa un asalto tremendo sobre los sentidos y los significados” (Theidon, 2009, p. 49), los waqchakuna traen consigo el desmembramiento de sus progenitores, del ayllu, de la tierra, del Estado. 

Imagen 5. Waqcha (huérfana) en Chungui

Fotografía de Lurgio Gavilán, 2019.

Elvin Ccaicuri Santi, alcalde de Chungui, cuando visitamos para proyectar el documental, La Búsqueda nos contó su experiencia. Aquella vez cuando inició el CAI que después de muchos años habían encontrado la fosa común donde estaba su papá y hermana. Antes, cuando aún era niño, un teniente del Ejército le adoptó y lo llevó a Ica. Allí pudo estudiar. ¿Cómo es vivir en la orfandad? No es difícil encontrar la respuesta: que empuja a situaciones de pobreza, de vulnerabilidad, desnutrición, falta de afecto y relacionado, sobre todo a niños: “un menor de 18 años que ha perdido al menos a uno de sus progenitores. Un niño cuya madre ha fallecido se denomina huérfano materno; un niño cuyo padre ha fallecido es huérfano paterno, y huérfano doble sin haber fallecido ambos” (UNICEF, 2010, p. 21).

En este acercamiento de tratar de comprender a los cuerpos desmembrados tomamos atención en madres solteras. Muchas mujeres han sido violadas y quedaron embarazadas. No supieron el nombre y apellido del violador.

Conclusión

Lo que nos ha llamado la atención en el proceso de este trabajo es la nostalgia que guardan los pobladores de Chungui por el lugar donde nacieron. Chungui, es un lugar alejado. Está en el confín del territorio peruano atravesado por cordilleras, ríos y la pobreza. ¿A quién le interesa el lugar? A nadie más que a los propios chunguinos. ¿Por qué?, una parte de sus cuerpos está en la región de Chungui. 

La violencia ocurrida en las décadas de 1980 y 1990 los ha desmembrado como nos han contado las personas y constataron distintos investigadores (CVR, 2003; Theidon, 2009; Del Pino, 2012; Degregori, 2014).  

A lo largo del trabajo hemos buscado analizar aspectos de la vida social de los pobladores de Chungui más allá de la tipología de cuerpos detenido, desaparecido, abandonado, violado, asesinado; nuestra investigación permitió acercarnos a los fundamentos básicos de la organización social en los Andes. Pues, pensar el cuerpo como una categoría de análisis no solo significa reconocer su materialidad, sino entender el mundo simbólico construido. Partimos de estos tres puntos:

1. La violencia ocurrida en las décadas de 1980 y 1990 desmembró la estructura social y cultural. Ya nada fue como antes. Han sobrevivido negociando constantemente con la memoria, con los cuerpos fracturados. 
2. En esta investigación descubrimos en vez de tipología de cuerpos producidos en la tragedia a los cuerpos desmembrados por la violencia; ya que, desde la lógica local de Chungui existen diferentes cuerpos unidos al individuo (cuerpo-runa), al ayllu, a la comunidad, a la pachamama (madre tierra).  
3. A pesar del dolor y sufrimiento, estos pueblos muestran una sorprendente capacidad de reinventarse para sobrevivir con los cuerpos desmembrados. 
4. Aunque el estudio está enfocado en la población de Chungui y en una época determinada; no obstante, permite leer otras realidades en situaciones similares. 

Esperamos que esta presentación y discusión del tema pueda contribuir a repensar sobre los cuerpos que los campesinos experimentan en su cotidianidad.  

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* Lurgio Gavilán es antropólogo y escritor. Es autor de los libros Memorias de un soldado desconocido (2012), libro traducido a inglés, japonés, italiano; Carta al teniente Shogún (2019), Perros y promos (2023), en colaboración con Jelke Boesten. Actualmente es profesor en la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga.

* María Simbrón López es Doctora en Gestión Pública y Gobernabilidad por la Universidad Cesar Vallejo, Maestra en Gerencia Social por la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. Docente especializado en gerencia y gestión social, política social, proyectos sociales, desarrollo regional, métodos y técnicas de intervención preprofesional y género en la UNSCH. 

• Esta investigación se realizó con el apoyo de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.  

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Notas:

1. Conflicto armado interno es la denominación dada por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) del Perú para nombrar a la experiencia de violencia vivida en el país en las décadas de 1980 y 1990.  ↩︎
2. Todas las entrevistas de este artículo fueron realizadas en el 2023 en Ayacucho, Perú. A solicitud de los entrevistados hemos cambiado el nombre a la mayoría de nuestros informantes. No obstante que éstos narran sucesos ocurridos más de cuarenta años del conflicto armado interno en el Perú es un tema sensible. Asimismo, presentamos las entrevistas transcritas respetando las formas de expresión y el uso de la lengua de los informantes.  ↩︎
3. Envoltorio, categoría utilizada por Pedro Pitarch (2013).  ↩︎
4. Cada 2 de noviembre las familias visitan la casa donde vivió el familiar difunto y esperan el alma de cuerpo-aya con ofrendas. Algunas personas incluso llevan osamenta del difunto para que pueda cuidar la casa. ↩︎
5. “Mochileros”, los pobladores en el lugar de estudio utilizan para referirse a las personas que transportan droga de a pie para sortear los controles de policías.   ↩︎
6. Esta narración del antropólogo y comisionado de la CVR, Carlos Iván Degregori documenta una experiencia durante su visita a Chungui en el contexto del posconflicto. ↩︎
7. Se puede ver una interpretación de esta canción subida a YouTube en 2016 por Edgar Gutiérrez  https://www.youtube.com/watch?v=Ku5Hu0G1DV0 ↩︎
8. Cantante y compositor peruano. Se puede escuchar esta interpretación en la siguiente liga: https://www.youtube.com/watch?v=qlSFzzXzIMs  2024. ↩︎
9. Ayllu es una noción amplia de familia integrada por la familia nuclear y la familia extendida. ↩︎