¿De qué va la cultura? Simulaciones posibles de una relación de crisis en las ciencias

Leif Korsbaek

José Neira Milián

Pacarina del Sur. Revista de Pensamiento Político Latinoamericano
Año 2 | Número 6| Enero –Marzo de 2011
ISSN: 2007–2309

Resumen:

En este texto se hace referencia a la crisis que aqueja a las ciencias sociales, en particular a la antropología y la sociología. La finalidad no ha sido otra que concentrar la atención en el amplio uso que ha tenido, en la antropología, la variedad del concepto de cultura y, en tanto “ciencia de la cultura” o “culturología”, el desempeño alcanzado en disciplinas como la sociología para enfocar aquellos procesos simuladores de otro acervo desconocido en la crisis global.

Palabras clave: cultura, crisis, antropología, culturología.

Introducción

La impronta de los años ’90 del pasado siglo indica que no ha sido posible sino, una reintroducción del concepto de cultura como válvula de contención a la crisis. Siendo imposible la mirada introspectiva sobre lo que, estratégicamente y tácticamente, han hecho sus portadores. Se trata, en cuestión de atisbar, de conexiones epistemológicas elementales que, en medio de la crisis, generan las ciencias sociales; muchas de ellas pasan desapercibidas en foros y debates.

Nuestra idea es concentrar nuestra atención en un punto específico: el concepto de cultura, planteándonos la pregunta: ¿qué conocimiento puede proporcionarnos el uso de este concepto?

Hay varias razones por las cuales el concepto de cultura nos llama la atención: su amplio uso en la antropología, una disciplina que, aparte de ser conocida como “la ciencia del señor Tylor”,¹ es también conocida como la “ciencia de la cultura” –en la versión de Leslie White, “culturología”–; sin embargo, existía también un uso del concepto antes del nacimiento de la antropología de donde viene el dicho de “cultura es lo que tendría mi carnicero si fuera cirujano” y la cultura se ha desempeñado como concepto en otras disciplinas también: ampliamente, en la sociología de Georg Simmel, una disciplina en la cual está al punto de renacer, por ejemplo en algunas de las obras de Jeffrey Alexander.

Tal vez, debido al incumplimiento de las promesas de la antropología, esta “disciplina de la cultura” quedó como un espacio vacío o bien como un vacío de poder, que tentaba a otras disciplinas a inmiscuirse y a experimentar con el uso del concepto de cultura. De esta manera nacieron los “estudios de cultura” –“cultural studies”– y se introdujo el concepto de cultura en los estudios literarios, por parte de investigadores como Terry Eagleton y Raymond Williams.

Dos observaciones finales: en la crisis de las ciencias sociales en Cuba, uno de los remedios que ha sido buscados es exactamente la reintroducción del concepto de cultura, como se manifiesta en la creación de la carrera de “estudios socio-culturales” durante los “años especiales” de la aguda crisis entre 1990 y 2000, y la producción de libros de texto, en la forma de antologías, recientemente con el título de “Sociología de la cultura”.

Repetimos: es nuestra intención revisar las definiciones y los usos del concepto de cultura en las ciencias sociales, planteando la pregunta: ¿qué conocimientos nos puede asegurar el uso de este concepto?, haciendo referencia principalmente a los casos mexicano y cubano.²

La historia del concepto de cultura

¿De dónde viene el concepto de cultura? Podemos tal vez buscar los orígenes del concepto de cultura en la búsqueda de un concepto que nos permita, en la antropología y en la sociología o, en general, en las ciencias sociales, subsumir una serie de observaciones episódicas bajo una fórmula generalizadora.

Podemos revisar todos los conceptos que sirvan para subsumir la pluralidad de los actos en intenciones generales: la civilización, las ideas, las ideologías, las mentalidades, los mundos de vida –“Lebenswelt”– y, con algunas reservas, la estructura social.³ Sería posible buscar la razón de ser de todos estos conceptos unificadores en la necesidad ya señalada de reducir la riqueza de episodios a algo que podamos llamar “más manejable”, y, a través del proceso histórico, buscar las diversas soluciones a este problema. Podemos buscar una fuerte motivación para formular un concepto generalizador en la idea de Paul Mercier de que la antropología asumiera forma de ciencia o, más modestamente, de disciplina, hasta que fuera descubierto el concepto de “evolución”.⁴

Tenemos que retroceder mucho en el tiempo y, según algunos, el concepto de cultura fue introducido por Pufendorf, uno de los fundadores del derecho natural, quien primero formuló el concepto de “cultura”. Avanzando un poco, es cierto que el concepto de civilización⁵ fue producto del pensamiento ilustrado, con el descubrimiento del mundo alterno y la tolerancia -con el noble salvaje, entre otras cosas.

Otro origen del concepto de cultura sería, tal vez, la exigencia de Voltaire, cuando declaró: “ya basta con la historia de los reyes, queremos una historia de las gentes que habitan en las chozas”. De muchas maneras, Voltaire constituye un puente que une la Ilustración del siglo XVIII al romanticismo de la primera mitad del siguiente siglo XIX, y como una continuación es relevante la doble contribución del romanticismo acérrimo y amargo enemigo del racionalismo de la ilustración del siglo XVIII: la popularización de la cultura, lo que realmente equivale a la invención de la “cultura popular” –en lugar de la fina cultura de salón de la temprana burguesía–, y el descubrimiento de la íntima relación entre la lengua y la cultura, un descubrimiento que realmente desemboca, unos doscientos años más tarde, en la hipótesis Sapirf-Whorf.

Es este un término a la moda que no deja de engendrar neologismos, sintagmas insólitos, expresiones desconcertantes a primera vista, cuando, como en ciertos casos –funcionarios culturales, industrias culturales–, producen acercamientos imprevistos”, son las primeras palabras en un libro dedicado a discutir “la idea de cultura.⁶

La sociología de la cultura tiene sus orígenes en la agenda planteada en las obras de los clásicos de la sociología sobre las formas simbólicas que expresan la constitución del hombre y de la sociedad moderna. … En los últimos años una de las perspectivas más dinámicas de las ciencias sociales y humanísticas es la que se ha desarrollado en el campo de la cultura. ⁷

Es interesante la frecuencia con la que son invocados los autores de la historia de las mentalidades, hasta el punto de que tal vez se justifique la opinión de que “la historia de las mentalidades es una historia antropológica, o bien una antropología histórica”.⁸

Es interesante que el invento de la fenomenología en este campo sea el concepto de “Lebenswelt” –“mundo de vida”–.

En el auge del positivismo en el siglo XIX, cuando la antropología se estableció como disciplina científica, se desarrolló a partir del concepto de cultura, tal como lo formuló Edward Burnett Tylor, fundador de la antropología moderna. Pero el concepto cuenta con una prehistoria:

La cultura en la antropología

En el marco de la antropología que, con su nombre pretencioso y cosmopolita, sin embargo, tiende a desarrollar fuertes tradiciones en el marco del estado-nación, es irónico que el concepto de cultura, el mero fundamento de esta disciplina, tienda a volverse víctima de caprichos nacionales que se manifiestan en la lengua. De esta manera, tenemos problemas al traducir el concepto del alemán al francés, donde contamos con dos conceptos: “Bildung” y “Kultur”.⁹

Y no solamente se volvió víctima de caprichos nacionales, sino también del Océano Atlántico que es, en el mundo cosmopolita de la antropología, una tragedia, pues separa la antropología social británica¹⁰ de la antropología cultural norteamericana,¹¹ de manera que recientemente se ha utilizado mucho la expresión “socio-cultural”, y el comentario de Nadel, quien se considera a sí mismo antropólogo social, es relevante: “en verdad, ni antropología social ni antropología cultural definen satisfactoriamente nuestra materia; según espero demostrar, es esencialmente bidimensional, pues siempre es a la vez cultural y social«.¹²

De esta manera, “es interesante que el concepto de cultura haya sido generalmente ignorado en la antropología social británica”,¹³ hasta tal grado que fue estigmatizado y enviado al exilio por Radcliffe-Brown, pero adoptado por los antropólogos culturales norteamericanos, mientras que el concepto de “estructura social” es, según Meyer Fortes,¹⁴ invento de Lewis Henry Morgan, fue anatema de Alfred Kroeber, pero sí adoptado por los antropólogos sociales británicos –que se llaman “sociólogos comparados”–. Queda comprobado que nadie es profeta en su propia tierra.

Regresando a los inicios de la antropología, es sabido que el concepto de “cultura” fue una invención de Edward Burnett Tylor, y nos encontramos ante un par de gemelos. Es muy cierto, como ya se vio, que el concepto de cultura ya había nacido antes de que la antropología viera la luz, pero el concepto de cultura nació, en su versión moderna, con el nacimiento de la antropología, y la antropología nació con el de la cultura: “el concepto de cultura, desarrollado por la incipiente ciencia antropológica, brindó un importante medio para alcanzar este fin de descubrir el orden en la variedad”.¹⁵

Las primeras palabras en uno de los libros más importantes de Tylor rezan que

la cultura o civilización, en el sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad.¹⁶

Cuando Tylor forjó esta definición al principio de los años 1860, pensaba todavía en términos de abogado, pero ya había hecho un primer experimento, pues sus padres “lo mandaron a un viaje que sería al mismo tiempo de formación y de convalecencia, a una serie de lugares con un ambiente nuevo y aire fresco, limpio y transparente”¹⁷ y, ya que fue su primer encuentro con la alteridad, podemos suponer que haya gastado algo de energía y tiempo en buscar una manera de sistematizar y transmitir sus observaciones. En efecto, el libro que resultó de su viaje, “Anahuac”, puede considerarse su primer intento de registrar y analizar la sociedad fuera de Europa, una especie de protomonografía del centro de México y de su población, tanto la indígena como la española.¹⁸

Los evolucionistas clásicos, los de la segunda mitad del siglo XIX, eran todos “antropólogos de gabinete” y a través de su pensamiento entero va el vicio del etnocentrismo, que Said ha denunciado con tanta fuerza en su “Orientalism”, y se siente también en la obra de Edward B. Tylor:

aquellos que deseen comprender sus propias vidas deberían conocer las etapas mediante las que sus opiniones y sus costumbres se convirtieron en lo que son… pretender mirar a la vida moderna de frente y llegar a comprenderla simplemente por introspección, es una filosofía cuyas debilidades pueden ser probadas fácilmente … es siempre peligroso separar una costumbre de sus lazos con acontecimientos pasados, tratarla como un dato aislado y descartarla simplemente mediante una explicación que resulte plausible.¹⁹

Pero, no obstante su etnocentrismo bien documentado, los evolucionistas clásicos habían hecho un enorme avance: como señala Paul Mercier, la antropología había tenido que esperar hasta que fuera “descubierto” un concepto que les permitiera formular sus hallazgos de manera unificada, y analizarlos, para establecerse como “ciencia” –o bien “disciplina”, para evitar repetir una larga discusión bizantina–, y eso fue exactamente lo que hicieron: modificaron el invento de la Ilustración, el concepto de “progreso”, formulando el concepto de “evolución”. Y podemos colocar el invento de Tylor, el concepto de “cultura”, en el contexto del evolucionismo clásico, otorgándole a Tylor el honor de haber convertido la actividad antropológica en una disciplina más o menos científica sobre la base del concepto de cultura.

Pero Tylor hizo un avance más: en un pedazo de inmortalidad de 1889, un artículo en el cual realmente formaliza el método comparativo –si no es que lo invente–, hace un importante avance hacia una operacionalización del concepto de cultura: “Durante los años recientes se ha hecho evidente que la necesidad más urgente de la antropología es el reforzamiento y la sistematización de sus métodos. El mundo no ha sido injusto con las ciencias de la creación y el crecimiento recientes, al contrario. Donde sea que los antropólogos hayan sido capaces de demostrar de manera definitiva evidencia e inferencias, por ejemplo, en las series de productos artísticos del Museo Pitt-Rivers en Oxford, no solo la gente educada, sino también el mundo común y corriente están dispuestos a aceptar los resultados y asimilarlos como parte de la opinión pública. Sin embargo, solamente en una parte de la antropología se ha introducido hasta el momento un método riguroso, y todavía hay necesidad de vencer cierta hesitación en la mente de los hombres comprometidos en las operaciones exactas de las matemáticas, la física, la química y la biología para admitir que los problemas de la antropología sean susceptibles de un tratamiento científico. Es mi objetivo mostrar que el desarrollo de instituciones puede ser estudiado sobre la base de tabulación y clasificación”.²⁰

Aquí encontramos un segundo origen del concepto de cultura, realmente una elaboración del origen ya mencionado, la necesidad de un concepto que nos permitiera subsumir todas las observaciones variadas bajo un solo sombrero: el concepto de cultura nos permite ir al campo, hacer observaciones, clasificar las observaciones e intentar formular un denominador común de nuestras observaciones, que nos permita contestar la pregunta “¿en qué difieren los tzeltales de los tzotziles?”.²¹

Si planteamos la pregunta sobre el concepto de “cultura” que formuló Tylor. ¿Cuál fue su utilidad? Y ¿qué avance se manifestó en la antropología con la introducción del concepto de cultura?, la respuesta ya es doblemente evidente: le proporcionó a la antropología una base conceptual e hizo un avance importante hacia la transición de una antropología de gabinete a una antropología que produzca sus datos por medio de trabajo de campo.

Así que, de alguna manera, todo empezó con Tylor, y a partir de Tylor se desarrollaría la antropología mediante modificaciones del concepto de cultura, y podemos distinguir tres diferentes tendencias en este desarrollo: por un lado, tenemos definiciones amplias de cultura que abarquen tanto la cultura material y observable como la cultura como pensamiento, luego tenemos definiciones de cultura que se limitan a tomar en cuenta la cultura como pensamiento, y finalmente tenemos definiciones de culture que excluyen el pensamiento de sus consideraciones, o lo reducen al mínimo absoluto.

Ya que, como se mencionó, nadie es profeta en su propia tierra, el concepto de cultura, inventado por el proto-antropólogo británico E. B. Tylor, fue desterrado de la antropología social británica por Radcliffe-Brown alrededor de 1937, mientras que el concepto de estructura social, que es originalmente invento del abogado antropólogo evolucionista Lewis H. Morgan,²² fue declarado en la antropología cultural norteamericana un fenómeno de la moda, como las faldas de las mujeres, por A. L. Kroeber, pero adoptado por los británicos bajo el liderazgo de Radcliffe-Brown.

En la antropología social británica tenemos una perfecta división social del trabajo,²³pues de los dos demiurgos, Radcliffe-Brown nunca se destacó como antropólogo del campo, sino como teórico y pensador sintético y analítico, mientras que Bronislaw Malinowski sí se destacó en el campo, pero nunca como pensador teórico. Además, uno de los dos, Malinowski, forjó y utilizó el concepto de cultura, mientras que el otro, Radcliffe-Brown, condenó el uso del concepto de cultura.²⁴ Podemos plantear la pregunta: ¿cuál fue el avance manifestado por el nuevo uso de un concepto de cultura forjado por Malinowski?, y tal vez tenemos que agregar la pregunta, ¿cuál fue el precio a pagar por este avance?

Podemos distinguir tres diferentes estilos, para así decirlo, en el desarrollo del concepto de la cultura en la antropología: algunos podemos llamar “globalistas”, pues su concepto de cultura abarca tanto la acción como el pensamiento, otros son “mentalistas”, en el sentido de que su concepto de cultura se limita a abarcar el pensamiento, y finalmente algunos son “activistas”, en el sentido de que su concepto de cultura se centra, casi exclusivamente, en la acción.

Para Malinowski, “la cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados. La organización social no puede comprenderse verdaderamente excepto como una parte de la cultura; y todas las líneas especiales de investigación relativas a las actividades humanas, los agrupamientos humanos y las ideas y creencias humanas se fertilizan unas a otras en el estudio comparativo de la cultura”.²⁵

En el capítulo IV de su “Scientific Theory of Culture”, Bronislaw Malinowski contesta su propia pregunta, “What is culture?” así: “it obviously is the integral whole consisting of implements and consumers’ goods, of constitutional charters for the various social groupings, of human ideas and crafts, beliefs and customs”.²⁶

Queda claro que Malinowski pertenece a los “globalistas”.

Dirigiendo nuestra atención hacia la antropología de Radcliffe-Brown, señala J. S. Kahn que “Monica Wilson en su estudio del simbolismo entre los nyakyusa (1957), considera que los símbolos no son más que el reflejo de la estructura social; la naturaleza de dichos símbolos está fuera de su análisis”.²⁷

Me parece que es una exageración y una injusticia de parte de Kahn,²⁸ pues sería mucho más justo dirigir la crítica a Radcliffe-Brown, cuya antropología social es netamente un ejercicio conductista, y es exactamente uno de mis puntos de crítica contra su “Prólogo” a African Political Systems.²⁹ Además, en un brillante análisis de las creencias y la estructura social, tal como se revelan en la brujería en África, se acerca Monica Wilson a una posición dialéctica, lo que recuerda su íntima relación con la Escuela de Manchester y su creador, Max Gluckman, que en otro texto ha hecho un brillante análisis de la brujería, combinando exactamente la dimensión social y la cultural.³⁰

Como señalé, me parece que el enjuiciamiento que hace Kahn de Monica Wilson es una grave injusticia, y además se encuentra en la obra de Radcliffe-Brown declaraciones más claras al respecto, en las cuales reduce lo que podemos llamar la “superestructura” a ser un epifenómeno de lo social. Es mi opinión que la antropología de Radcliffe-Brown es, a diferencia de la de Monica Wilson, un ejercicio en conductismo que para nada se mete adentro de la caja negra que es el coco humano, de manera que queda claro que Radcliffe-Brown no pertenece a los “globalistas”, y mucho menos a los “mentalistas”, sino a los “activistas”, hasta tal grado que se manifiesta como conductista.

Si nos dirigimos a la antropología cultural norteamericana, fundada por el alemán Franz Boas, ya se desprende del título de su libro más importante, “The Mind of Primitive Man” (“La mente del hombre primitivo”), que la tendencia antropológica de su fundador se encuentra entre los “mentalistas”.³¹

Los seguidores de Franz Boas, la segunda generación del relativismo cultural, se dividieron en dos tendencias a veces incompatibles,³² dirigidas respectivamente por Alfred L. Kroeber y Ruth Benedict. En una de estas tendencias, que podemos llamar “historicista”, en 1917 Alfred L. Kroeber definió la cultura como “lo superorgánico”, limitándola a la dimensión que podemos llamar “espiritual” de la cultura, adecuándola así a una antropología que podemos llamar “culturalista”.³³ La otra tendencia, la escuela de “cultura y personalidad”, que incluía a Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton y Abram Kardiner, así como a la psicoanalista poco ortodoxa Karen Horney, se relacionaba estrechamente con el psicoanálisis, dejando de lado la dimensión histórica de su objeto de estudio. Las dos tendencias se repartieron el territorio: Alfred Kroeber estableció su feudo en la costa pacífica, donde la antropología en Berkeley realmente es su obra,³⁴ mientras que la tendencia de “cultura y personalidad” se estableció en la costa atlántica, donde Margaret Mead fue durante largos años la directora del “Natural History Museum”, un importante centro antropológico.

Una continuación lógica a las dos que tres generaciones de la antropología cultural fue cuando, en el entusiasmo lingüístico de la antropología cultural norteamericana, se fundó en los años 1960 la antropología cognoscitiva, donde “una vez comprobada en esta forma, la teoría es una exposición válida de lo que debemos conocer para operar como miembros de una sociedad, y, como tal, es una descripción válida de la cultura de dicha sociedad”,³⁵ a lo que comenta Kahn que “en una instancia concreta, Goodenough dice que la cultura es igual a las reglas derivadas por el observador y, en otra ocasión, que las reglas son aquellas que se hallan en la mente de los miembros de la sociedad”.³⁶

En la antropología mexicana —y posiblemente también en otras tradiciones antropológicas— se observa hoy una predilección por el concepto de cosmovisión, y sería relevante discutir brevemente cuáles serían las ventajas e implicaciones de usar este concepto en lugar del concepto añejo de cultura, como se desprende de una antología reciente, Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México.³⁷ Podemos seguir el origen y la genealogía del concepto de cosmovisión a partir de la filosofía kantiana y, sobre todo, neokantiana, pasando por la antropología cultural norteamericana.

Kant acuñó la palabra alemanamente impronunciable de Weltanschauung,³⁸ que posteriormente se hizo popular en el pensamiento neokantiano en el idealismo alemán,³⁹ así como también en el pensamiento pesimista alemán, manifestándose en las ideas de Nietzsche, Untergang des Abendlandes y…,⁴⁰ para finalmente ser adoptado por Franz Boas, en su lucha contra el positivismo y el determinismo científico, y luego llegar a ser lo que Stocking llama lo ideacional,⁴¹ reduciendo así la antropología a un estudio intercultural del pensamiento.⁴² Es en esta vena que el concepto de cultura llegó a ser el núcleo conceptual de la nueva etnografía (o etnociencia) en la antropología y de la etnometodología en la sociología.

En el escenario mexicano podemos decir que la reintroducción del concepto de cosmovisión revela la gira hacia la derecha de la antropología mexicana, que antes era una disciplina fuertemente politizada, ahora es una disciplina que estudia el status quo sin buscar, y menos cuestionar, su origen. Durante los años de la dominación –feliz o infeliz, según la óptica– de las teorías marxistas en la antropología mexicana, se acuñó la palabra de culturalismo para indicar una tendencia exageradamente idealista, antimaterialista y ocasionalmente políticamente reaccionaria en la antropología.⁴³ Ahora, con la abrumadora dominación de la derecha en todo, sobre todo en la educación y la cultura, no se habla del culturalismo, se practica. Los ejemplos son innumerables y están a la vista.

Es interesante el caso de lo que es la especialidad de uno de los autores de esta ponencia, el sistema de cargos: primero, no existía, luego, a partir de 1937, se hizo moda, recientemente, se ha replegado a su inexistencia, recordando las influencias que han moldeado la antropología mexicana: Radcliffe-Brown, Malinowski y Franz Boas.⁴⁴ Yo he planteado en mi tesis doctoral que, falta por desarrollarse, al lado de las tres principales tendencias de la cargología,⁴⁵ una cuarta tendencia que uniera las posiciones materialistas de la antropología social con las tendencias idealistas en la antropología cultural, en una tendencia de antropología dialéctica, donde se sugiere como solución al dilema la antropología de Max Gluckman y su Escuela de Manchester.⁴⁶

Nuestros estudiantes dicen, juguetonamente, que si uno tiene problemas con el presupuesto, es preciso estudiar economía; si uno tiene problemas mentales, es preciso estudiar psicología; si uno tiene problemas de adaptación social, es preciso estudiar sociología; y si uno tiene problemas con todo, entonces es preciso estudiar antropología. Si bien es cierto que los chistes que no tengan un fondo serio no son chistes, este chiste también tiene su fondo serio y dirige nuestra atención hacia un rasgo de la antropología que señala una ambición muy noble, pero, al mismo tiempo, una debilidad metodológica: el holismo.

Y el problema del holismo dirige la atención hacia la pregunta fundamental en una discusión sobre la cultura en la antropología –y en las demás ciencias sociales, en particular la sociología–: ¿qué nos permite observar en el campo?, es decir, ¿cuál es el valor operacional del concepto de cultura? Sobre todo en el caso de Malinowski, puede ser que no sea muy interesante discutir su formulación del concepto de cultura sin verla en relación con el uso que él hizo de ella en sus monografías de las Islas Trobriandesas –y en su última monografía, de Oaxaca, en México–. Pues, como plantea un admirador de Malinowski, «para mí, Malinowski, hablando de los trobriand, es un genio estimulante; pero Malinowski, divagando sobre la cultura en general, es un vulgar pelmazo», y «los escritos teóricos de Malinowski no han pasado de moda, están muertos».⁴⁷

Así que nos vemos forzados a cometer un acto de imperialismo científico y a bautizar a todas las ciencias que se dediquen a estudiar la alteridad como “antropología”, convirtiendo de esta manera la sociología cultural en una especie de antropología, y a plantear la pregunta: ¿qué nos permite observar y someter a un análisis la antropología por medio de su concepto de cultura (y a lo cual no nos podemos acercar sin esta herramienta conceptual)?

En una ocasión, la pregunta de “¿qué es la cultura?” recibió la repuesta de que “es el marco teórico de una sociedad”,⁴⁸ por lo que me parece teóricamente suicidio separar lo social de lo cultural, como sucede en las varias versiones del conductismo y las diversas variedades del idealismo. Antropología socio-cultural. Por eso, sería relevante investigar qué ocurre en la nueva ola de la sociología: la sociología cultural.

Los usos del concepto de cultura: la sociología cultural

Los sociólogos han sucumbido en repetidas ocasiones a la tentación de limitar o bien modificar su disciplina, agregando el adjetivo cultural a la etiqueta de sociología, forjando así una nueva disciplina, la sociología cultural. “La obra que el lector tiene en sus manos representa una contribución fundamental en el desarrollo que la teoría sociológica contemporánea ha experimentado durante los últimos años”, leemos en la introducción a una obra de Jeffrey Alexander con el título exactamente de “sociología cultural”, a quien los autores caracteriza como “uno de los padres del neofuncionalismo en sociología”, y cuyas virtudes serían “una sociología que ubica el significado culturalmente mediado en el centro de los estudios sociológicos”. Con su declaración de que “el conjunto de ensayos aquí reunidos tiene un hilo conductor representado por el análisis cultural de los fenómenos sociales o, dicho de otro modo, por la relación entre cultura, acción y sistema social”, revelan los autores claramente el pedigree intelectual del texto: nos encontramos en el mundo de Talcott Parsons.⁴⁹

Pero puede ser útil recordar que la carrera de sociología cultural surgió en la Universidad de Copenhague en los años 1960, en una nueva facultad de la mencionada universidad, dirigida por el Doctor Verner Goldsmith, y que su razón de ser era exactamente para proporcionar un contrapeso a la sociología positivista.

Es a esta luz que es interesante ver el muy reciente surgimiento de la “sociología de la cultura” en el escenario académico en Cuba. Podemos tomar como nuestra guía dos libros de texto para las universidades cubanas con el título exacto de “Sociología de la cultura”, Tomo I, Primera Parte y Segunda Parte, que están a punto de ser introducidos como lecturas básicas en las universidades en la isla. Los dos libros tienen un curioso status como al mismo tiempo al margen de la discusión académica en Cuba y en el corazón de la misma discusión. Los dos autores de las antologías son científicos sociales cubanos que no pertenecen al núcleo duro de pensadores sociales ortodoxos en la isla, pero tampoco pertenecen a la crítica al sistema que se encuentra fuera del sistema y contra él.

Las lecturas que abarcan ambos libros provienen de un amplio campo de las ciencias sociales occidentales que pertenece al antistalinismo, al antipositivismo y a la izquierda.

Es curioso que, no obstante los triunfos de la antropología en varios momentos a través de los años de su existencia, casi todo el tiempo se habla de la “crisis”: María Rosa Neufeld habla de “Crisis y vigencia de un concepto: la cultura en la óptica de la antropología”,⁵⁰ y el segundo capítulo en la enciclopedia de la cultura de Terry Eagleton lleva por título “la cultura en crisis”.⁵¹

Con tanta crisis, ¿para qué puede servir el concepto de cultura?, ¿cuáles son sus cualidades y cuáles son sus flaquezas? De todo lo anterior, ¿qué podemos concluir?

De una pretendida crítica a los varios enfoques antropológicos se ha forjado toda una serie de neologismos, casi tal como nos prometió Victor Hell en su introducción, ya citada anteriormente: multiculturalismo, interculturalismo, estudios culturales, entre otras. Con la declaración de que “el multiculturalismo pone el acento en el análisis de los procesos de estructuración de las identidades colectivas, especialmente en lo que se refiere a la conformación de umbrales de adscripción y diferencia, y busca un replanteamiento profundo de la condición de las minorías en la sociedad y en las culturas nacionales”.⁵²

Sin embargo, no solamente “cultura es una de las dos o tres palabras más complicadas de la lengua inglesa”, sino el término que a veces se toma por su opuesto, naturaleza, parece llevarse la palma”⁵³

El concepto de cultura nació en el ámbito de los cultivos, luego fue adoptado primero por la nueva burguesía y luego por la antropología, y recientemente ha sido exportado a un enorme número de otras especialidades, disciplinas o no, además de la sociología.

Es interesante echar un vistazo al volumen dedicado a “los estudios culturales en México”, en el cual los autores abarcan un amplio espectro de afiliaciones formales a diversas disciplinas, como se desprende del registro al final del libro.⁵⁴ La introducción al libro, con el subtítulo “Crónica y estudios culturales en México. Teorías de la cultura”,

Conclusiones

Estamos en crisis, y “nos cuesta trabajo definirnos, la unidad se pierde en la multiplicidad. La cultura ya no ordena la organización social, y ésta ya no ordena la actividad técnica y económica”.⁵⁵

Es interesante el reciente interés por la cultura:

en este libro, mi argumento es que el papel de la cultura se ha expandido de una manera sin precedentes al ámbito político y económico, al tiempo que las nociones convencionales de cultura han sido considerablemente vaciadas…. lo que me interesa destacar desde un principio es el uso creciente de la cultura como instrumento para el mejoramiento tanto sociopolítico como económico, es decir, para la participación progresiva en esta era signada por compromisos políticos declinantes, conflictos sobre la ciudadanía⁵⁶ y el surgimiento de lo que Jeremy Rifkin (2000) denomina capitalismo cultural.⁵⁷

En México, una de las señales de la crisis es la reciente insistencia en usar el concepto de cosmología en vez del concepto de cultura, y todavía con mayor fuerza, la marginación del concepto de ideología. El concepto de ideología tuvo su auge entre los 1960 y los 1980, durante el dominio de la teoría marxista en la antropología, periodo durante el cual fue forjado el concepto peyorativo de culturalismo, usado para marcar a los enemigos político-académicos, como los conceptos de revisionistas y reformistas en otros ambientes. Creemos que el retorno exitoso del concepto de cosmología, que claramente proviene de una visión neokantiana, tiene que ver con que muchos de los antropólogos que más duramente atacaron a los supuestos culturalistas ahora son, más bien, culturalistas, siendo políticamente correctos.

Creemos que lo que sucedió fue que los de la izquierda nos traicionaron y nos dejaron en las garras de unos que son todavía peores, de la extrema derecha, y, con el desprestigio de la izquierda, entró triunfalmente la terminología de la extrema derecha, en vez de buscar un compromiso entre los dos, intentando rescatar lo rescatable del pensamiento de la izquierda.

Creemos que podemos ver, en algunos de los intentos por reintroducir el concepto de cultura, un intento por evitar la trampa del pensamiento de la extrema derecha y buscar un camino dialéctico que, en términos taquigráficos, se puede caracterizar como un intento por rescatar lo rescatable de un pensamiento de la izquierda con lo útil y defendible del pensamiento que a veces se llama real, de la derecha, que sea la extrema o una más moderada.

Si nos dirigimos a la situación en Cuba, podemos plantearnos de nuevo la pregunta: ¿en qué pueden servir la antropología y la etnografía para entender la dinámica de Cuba en su situación actual?

Creo que podemos partir de tres grandes faltas en la teoría marxista, a las cuales puede contribuir un uso adecuado de las experiencias de la antropología y de la etnografía:

Hace falta una teoría sobre lo que podemos llamar la vida espiritual del hombre. Los marxistas ortodoxos se afiliaron a una psicología burdamente conductista y positivista, nunca hicieron grandes esfuerzos por comprender lo que podemos llamar la “vida interior” de la gente. De las pocas excepciones en la difunta Unión Soviética se destaca el psicólogo I. S. Kon, que en los años 1970 exploró el “yo”

Otra de las pocas excepciones es la Escuela de Frankfurt que, con todo su lastre elitista, estético y –no tan pequeñoburgués– intentó combinar la teoría marxista con el psicoanálisis.

Hace falta una teoría de la política. El pensamiento marxista ostenta una sofisticada teoría económica, pero carece casi por completo de una teoría política, más todavía si intentamos desplazar la teoría política al campo de los campesinos y, todavía más, si combinamos esta pobreza política con la pobreza política que caracteriza a la antropología: una teoría política que carece de un acercamiento a la filosofía política comparada, lo que ha motivado en México el resurgimiento de estudios de la cultura política.

Hace falta una teoría que nos permita comprender la situación y la dinámica de los campesinos. Hace muchos años escribió Bujarin que “los campesinos ya son una clase históricamente inexistentes”, y con esta inexistencia como trasfondo es difícil, si no imposible, llegar a entender la dinámica de las comunidades campesinas que sí siguen existiendo.

Un experimento interesante será intentar llenar estos tres rubros y explotarlos en una búsqueda sistemática de las utopías culturalmente específicas que poseen los diversos grupos que no son exactamente trabajadores asalariados localizados en las ciudades.

Sobre los autores

Leif Korsbaek. Antropólogo social de la Universidad de Copenhague, Dinamarca, Maestro y Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana, México, Profesor-Investigador de la División de Postgrado de Antropología Social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en México, D. F.

José Neira Milián. Sociólogo, Profesor-Investigador de la Universidad de Sancti Spiritus, Cuba. Maestro y Doctorante en Sociología por la Universidad de La Habana, Cuba. Coordinador de la Red Nacional Interuniversitaria de Estudios en Desarrollo Local y Territorial.

Notas:

Inventor de la variedad antropológica del concepto de cultura ↩︎
Debido a las limitaciones de espacio sólo daremos un acercamiento a la discusión del concepto de cultura en la naciente sociología cultural. ↩︎
En el contexto de la tragedia que es el Atlántico, es relevante recordar que Gregoy Bateson es de los pocos autores que hacen uso del concepto de “cultura”, espejo del concepto de “estructura social”, un hecho que refleja la dialéctica entre su formación británica y su matrimonio con Margaret Mead, la antropóloga cultural más norteamericana (Naven). ↩︎
Mercier, 1969. ↩︎
A lo que se opone explícitamente Malinowski: “la palabra cultura se utiliza a veces como sinónimo de civilización, pero es mejor utilizar los dos términos distinguiéndolos, reservando civilización para un aspecto especial de las culturas más avanzadas” (1931: 85), revelándose así como evolucionista en su tiempo libre. ↩︎
Hell, 1986: 7. ↩︎
Basail & Álvarez, 2006: VII. ↩︎
Korsbaek, 2000. ↩︎
Hell, 1986: 19. La confusión no es menor en el caso del inglés, donde “Francis Bacon habló del cultivo y abono de los espíritus, jugando con la ambigüedad entre el estiércol y la distinción intelectual”, y podemos jugar con palabras como coulter “una palabra de la misma familia que cultura, designa la reja del arado” (Eagleton, 2001: 11-12). ↩︎
Que fue inventada, parcialmente, por un polaco, Bronislaw Malinowski. ↩︎
Que fue inventada por completo por un alemán Franz Boas.
↩︎
Nadel, 1955A: 12. ↩︎
Kahn, 1975: 21. ↩︎
Fortes, 1969. ↩︎
Valentine, 1972: 13. ↩︎
Tylor, 1871: 29. ↩︎
Korsbaek, 2009: 26-27. Se puede plantear la importancia del asma para la antropología, pues si Malinowski no hubiera padecido asma, nunca lo habrían mandado al hospital, nunca se habría aburrido tanto que se pusiera a leer La rama dorada de Frazer, y nunca se le habría ocurrido hacerse antropólogo. De igual manera, si Tylor no hubiera padecido asma, sus padres nunca lo habrían mandado a un viaje de convalecencia, nunca habría tropezado con la alteridad en Cuba y México, probablemente habría continuado sus estudios de derecho y la historia de la antropología habría sido diferente. ↩︎
Tylor, 2009. Antes de publicar el libro entero, se publicó el cap. 1 en la revista Cuicuilco, el cap. 2 en la Revista Antropológica de la Universidad de San Marcos en Lima, el cap. 3 en la revista Bricolage de la UAM Iztapalapa, el cap. 4 en un libro editado por Sergio Sánchez y David Laguna en la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, el cap. 5 en la revista Cinteotl, el cap. 6 en la revista Cuicuilco, el cap. 7 en la revista Regiones en Cuernavaca, el cap. 8 en la revista Expresión Antropológica del Instituto Mexiquense de Cultura en Toluca y el cap. 11 en la revista Atheneo Virtual de la Universidad de Barcelona. ↩︎
Tylor, 1958: 19 nota. No obstante que el etnocentrismo, como fenómeno, problema y obstáculo, está casi universalmente presente, solamente muy tardíamente encontramos el concepto; en Folkways (Sumner, 1960) encontramos en 1906 la primera discusión más o menos sistemática del concepto, en el capítulo 1 (p. 17-79). ↩︎
Tylor, 1889: 245. ↩︎
Sin meternos en la cuestión de si los grupos lingüísticos –como “tzotziles” y “tzeltales”– son unidades relevantes de estudio, un problema que ya ha sido ampliamente discutido (Korsbaek, 1992, Korsbaek & Álvarez, 2…) ↩︎
Según Meyer Fortes, 1969. ↩︎
Que nos complica la tarea de buscar las huellas del concepto de cultura
↩︎
En efecto, en la discusión organizada por George Peter Murdock en las páginas de American Anthropologist en 1955, Radcliffe-Brown condenó explícitamente el concepto de cultura, postulando que su uso en la antropología no solamente fuera una pérdida de tiempo, sino directamente nocivo, mientras que Murdock acusaba a la antropología de no solamente ser una sociología, sino una sociología mediocre. Que yo sepa, nunca se ha mencionado que Meyer Fortes, el seguidor más fiel e incondicional de Radclffe-Brown, se vio obligado a reintroducir el concepto de cultura, negado por su maestro, en su introducción a una obra de Jack Goody, bajo la etiqueta de “capital humano” (Fortes, 1958). Lo interesante del asunto es tal vez que Meyer Fortes, forjador de una antropología social radcliffebrowneana antipsicológica, antes de dedicarse a la antropología ya contaba con un doctorado en psicología, con una tesis sobre los tests interculturales de inteligencia (véase Korsbaek & Bautista, 2006). ↩︎
Malinowski, 1931: 85. Una idea que valdría la pena explorar es que en la obra de Malinowski, el concepto de cultura pertenece explícita y declaradamente al dominio de lo conciente, mientras que para Boas, y todos sus seguidores en la tradición cultural norteamericana, se declara en múltiples ocasiones que pertenece al dominio de lo inconciente (lo que Lévi-Strauss repite más que el mismo Boas), de lo que resulta el amor muy caliente entre los integrantes de la escuela de “cultura y personalidad” y el psicoanálisis, un amor que ha sido tratado en Korsbaek & Bautista, 2006, y los mismos dos autores están terminando un artículo acerca de la psicología política para la revista Atheneum Virtual en Barcelona. Véase también Rutsch, 1987. ↩︎
Malinowski, 1944: 36. Es relevante recorder que Audrey A. Richards, una íntima conocedora del pensamiento de Malinowski, opina que “las últimas formulaciones de sus opiniones, tal como se presentaron en un libro publicado póstumamente, son más confusas y más difusas que las formulaciones iniciales y dan poca idea del impacto que su obra tuvo sobre sus alumnos” (de las cuales ella fue una, Richards, 1974: 19). ↩︎
Kahn, 1975: 21, 22. ↩︎
Véase al respecto Korsbaek, en prensa. ↩︎
Korsbaek, en prensa.
↩︎
A Leif Korsbaek le falta solamente la traducción de la última parte de un texto de Max Gluckman para entregar a la imprenta una antología de textos de Max Gluckman, otros datos se desprenden también de Max Gluckman, 2009 (que incluye una introducción de Leif Korsbaek). ↩︎
No obstante que su antropología abarca al mismo tiempo la arqueología, la lingüística, la antropología física y la etnología, absorbiendo la dimensión histórica. De nuevo, véase Rutsch, 1987. ↩︎
No obstante que ambas tendencias se colocaron dentro del universo antropológico de Franz Boas, prueba de su incompatibilidad es el hecho de que, mientras que el psicoanálisis se encuentra todo el tiempo en el centro de la teoría y el método de la “cultura y personalidad”, Kroeber (que había estudiado psicoanálisis en Viena y practicaba unos años en California) en dos artículos acerca de Freud, en 1919 y en 1939, se distancia de manera definitiva de esta teoría. ↩︎
Kroeber, 1917. ↩︎
Financiada en un principio por los millones del imperio de prensa de la familia Hearst. ↩︎
Hymes, 1964: 36.
↩︎
Kahn, 1975: 20. Esta sería tan solo una de las deficiencias de la antropología cognoscitiva, tal vez podemos considerar esta antropología como una versión apolítica y reaccionaria de lo que está brotando en estos años en México, el comunalismo (véase Korsbaek, 2009). ↩︎
Broda, Johanna & Báez-Jorge, coords., 2001. ↩︎
Kant: Weltanschauung. ↩︎
Dansk filosofibog. ↩︎
Rutsch, 1987. ↩︎
Stocking…. ↩︎
Boas, 1911. ↩︎
Dehouve, Favre, Medina. ↩︎
Korsbaek: Americanistas. ↩︎
Medina. Cargología, tesis mesoamericanitas, estructuralistas, comunitaristas. ↩︎
Korsbaek: Max Gluckman, Manchester. ↩︎
Leach, 1974: 291-292. ↩︎
La respuesta proviene de una conversación con un notable antropólogo mexicano ninguneado: Sergio Ricco Monge. ↩︎
Cisneros & Pérez Fernández, 2000: 1-2. ↩︎
Neufeld, 1996. ↩︎
Eagleton, 2001: 55-82. ↩︎
Valenzuela Arce, 2003: 16-17. ↩︎
Eagleton, 2001: 11. ↩︎
Valenzuela Arce, coord., 2003; la lista de autores se encuentra en las páginas 7-11. Raúl Fuentes Navarro, licenciado y maestro en comunicación y doctor en ciencias sociales; Néstor García Canclini, doctor en filosofía; Gilberto Jiménez, doctor en sociología; Esteban Krotz, doctor en filosofía; Marta Lamas, antropóloga con formación psicoanalítica; Carlos Monsivais, periodista y escritor; Rossana Reguillo, doctora en ciencias sociales con especialidad en antropología social; Héctor Rosales, sociólogo; José Manuel Valenzuela Arce, doctor en ciencias sociales con especialidad en sociología. La única que está etiquetada como antropólogo “sin adjetivos” es Maya Lorena Pérez. ↩︎
Arizpe, 2006: 11. ↩︎
Young, 2000. ↩︎
Yúdice, 2006: 11. De por sí, es interesante que un libro como este, acerca de la cultura, que es de un investigador de la Universidad de New York, será publicado tan pronto en Cuba, solamente cuatro años después de la publicación del original en los Estados Unidos. ↩︎

Bibliografía:

Alexander, Jeffrey C. (2000). La sociología cultural, Barcelona, Anthropos.

–––––––––– (2008). Las teorías sociológicas desde la Segunda Guerra Mundial, Barcelona, Gedisa.

Arizpe, Lourdes (2006). “Introducción” a Lourdes Arizpe, coordinadora: Retos culturales de México frente a la globalización, México, Miguel Angel Porrúa/H. Cámara de Diputados, 2006: 5-16.

Basail Rodríguez, Alain & Daniel Álvarez Durán (2006). “Introdución. ¿Por qué la sociología recurre a la cultura?”, en Basail Rodríguez, Alain & Daniel Álvarez Durán, comps. (2006). Sociología de la Cultura I-II, Habana, Editorial Félix Varela, pp. V-VIII.

–––––––––– (2006). Sociología de la Cultura I-II, Habana, Editorial Félix Varela.

Broda, Johanna & Félix Báez-Jorge, coords. (2001). Cosmovisión, ritual e identidades de los pueblos indígenas de México, México, CNCA/FCE.

Eagleton, Terry (2001). La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales, Barcelona, Paidós.

Fortes, Meyer (1969). The Order of Kinship, London, University of Cambridge Press.

–––––––––– (1958). «Introduction”, en Jack Goody, ed.: “The Developmental Cycle in Domestic Groups”, Cambridge, Cambridge University Press, 1958.

Giglia, Ángela, Carlos Garma y Ana Paola de Teresa, comp. (2007). ¿Adónde va la antropología?, México, UAM Iztapalapa/Juan Pablos Editor.

Goodenough, Ward H. (1971). “Cultura, lenguaje y sociedad”, en J. S. Kahn, comp.: El concepto de cultura: Textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975: 157-248.

Hell, Victor (1986). La idea de cultura, México, Fondo de Cultura Económica (Breviario No. 361).

Kahn, J. S. (1975). “Introducción” a J. S. Kahn, comp.: “El concepto de cultura: Textos fundametales”, Barcelona, Anagrama, 1975: 9-27.

–––––––––– (1975). “El concepto de cultura: Textos fundametales”, Barcelona, Anagrama.

Korsbaek, Leif (2006). “Los estragos del proceso de modernización: el caso de la comunidad indígena San Francisco Oxtotilpan, Estado de México”, Ponencia presentada en el Congreso Internacional de los Americanistas, Sevilla, 2006 (posteriormente ha sido publicada por la Universidad Iberoamericana, México).

–––––––––– (2002). «La antropología y el estudio de la ley», Toluca, Revista Ciencia Ergo Sum, Vol. 9, No. 1: 50-61.

–––––––––– (2003). «La antropología y la lingüística», Toluca, Revista Ciencia Ergo Sum, Vol. 10, No. 2: 159-172.

–––––––––– (2009). “Edward Burnett Tylor en México en 1856”, en E. B. Tylor: Anahuac o México y los mexicanos, antiguos y modernos, México, UAM Iztapalapa/Juan Pablos Editores, 2009: 21-50.

–––––––––– (2009). “Introducción”, a E. B. Tylor: Anahuac, o México y los mexicanos, antiguos y modernos, México, UAM Iztapalapa/Juan Pablos Editores (traducción e introducción de Leif Korsbaek).

–––––––––– (2009). “La antropología social de S. F. Nadel”, Revista Cinteotl, Pachuca, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, No. 8, mayo-agosto 2009: 1-32.

–––––––––– (1996). “Introducción al sistema de cargos. Antología”, Toluca, UAEM/Facultad de Antropología.

–––––––––– (1999). «La antropología y sus disciplinas vecinas», Toluca, Revista Ciencia Ergo Sum, Vol. 6, No. 1: 76-82 & Vol. 6, No. 2: 176-182.

–––––––––– (2000). “La antropología y la historia: La historia de las mentalidades y la antropología en la actualidad”, en la Revista Ciencia Ergo Sum, Vol. 7, No. 2: 189-199.

–––––––––– (2009). “Introducción” a Max Gluckman: Costumbre y conflicto en África, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marco/Universidad de Ciencias y Humanidades, 2009.

–––––––––– (en prensa). “Las mujeres en la antropología social británica”, Revista Dimensión Antropológica (saldrá en el siguiente número de la revista, probablemente ya está en el momento de presentar esta ponencia).

–––––––––– (en prensa). “Presentación” a Meyer Fortes & E.E. Evans-Pritchard, eds.: “African Political Systems”, London, Oxford University Press (mi traducción de la obra ha sido aceptada para su publicación en 2010 en una coedición entre el CIESAS, la Universidad Ibero americana y la UAM Iztapalapa).

–––––––––– & Alejandra Bautista Rodríguez (2006). «La antropología y la psicología», Revista Ciencia Ergo Sum, Vol. 13, No. 1: 35-46.

–––––––––– & Marcela Barrios Luna (2005). «La antropología y la economía», Toluca, Revista Ciencia Ergo Sum, Vol. 11, No. 3: 225-236.

–––––––––– & Marcela Barrios Luna (2010). “Los orígenes de la antropología en Cuba”, Guadalajara, revista Estudios Sociales.

–––––––––– Tonatiuh Romero Contreras & Carlos Alberto Castaños Montes (2004). “La comunidad antropológica de la UAEM”, en Mechthild Rutsch & Mette Marie Wacher, coords.: “Alarifes, amanuenses y evangelistas”, México, INAH (Serie Científica No. 467), 2004: 351-393.

Kroeber, A. L. (1917). “Lo superorgánico”, en J. S. Kahn, comp.: El concepto de cultura: Textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975: 47-84.

–––––––––– & Clyde Kluckhohn (1963). Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, New York, Vintage Books.

Kuper, Adam (1999). Culture, the Anthropologist’s Account, Cambridge/London, Harvard University Press.

Leach, Edmund R. (1974). «La base epistemológica del empirismo de Malinowski», en R. Firth, ed.: «Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski», México, Siglo XXI, 1974: 291-312.

Malinowski, Bronislaw (1931). “La cultura”, en J. S. Kahn, comp.: El concepto de cultura: Textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975: 85-128.

–––––––––– (1944). A Scientific Theory of Culture, Chapel Hill, University of North Carolina Press.

Medina. Cargología, tesis mesoamericanitas, estructuralistas, comunitaristas.

Mercier, Paul (1969). Historia de la antropología, Barcelona, Península.

Nadel, S. F. (1955). Fundamentos de la antropología social, México, Fondo de Cultura Económica.

Neufeld, María Rosa (1996). Artículo en Basail Rodríguez, Alain & Daniel Álvarez Durán, comps. (2006). Sociología de la Cultura I-II, Habana, Editorial Félix Varela.

Richards, Audrey I. (1987). “El concepto de cultura en la obra de Malinowski”, en Raymond Firth, ed.: Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski, México, Siglo XXI, 1987: 19-38.

Ricoeur, Paul (2003). Freud: una reinterpretación de la cultura, México, Siglo XXI.

Rifkin, Jeremy (2000). The Age of Access. The New Culture of Hypercapitalism, New York, Jeremy P. Tarcher/Putnam.

Rutsch, Mechthild (1987). El relativismo cultural, México, Editorial Línea.

Stocking, ….

Sumner, William Graham (1960). Folkways, New York, Mentor Books.

Tylor, Edward Burnett (1865). «Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization» (London, J. Murray, 1865; republicación en 1964 por la University of Chicago, con introducción de Paul Bohannan; no existe traducción al español, solamente unas pocas páginas en el libro antes citado de Angel Palerm),

–––––––––– (1871). «Primitive Culture, Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom», London, Murray (republicación en 1958 por Harper en New York, con introducción de Paul Radin; aquí citado de Edward B. Tylor: «Cultura primitiva, 1-2», Madrid, Editorial Ayuso, 1977).

–––––––––– (1881A). «Anthropology: An Introduction to the Study of Man and Civilization», New York, D. Appleton, 1881 (existe una republicación de 1960 por la University of Michigan, con introducción de Leslie White, y existe una traducción al español hecha por Antonio Machado y publicada en Madrid en 1889).

–––––––––– (1889). «On a Method of Investigating the Development of Institutions, Applied to Laws of Marriage and Descent», Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 18: 245-256 & 261-269.

–––––––––– (1977). «Cultura primitiva, I-II», Madrid, Ayuso.

–––––––––– (2009). «Anahuac o México y los mexicanos, antiguos y modernos «, México, UAMIztapalapa/Juan Pablos Editores (Traducción e introducción de Leif Korsbaek).

Valentine, G. (1972). La cultura de la pobreza, Buenos Aires, Amorrortu.

Valenzuela Arce, José Manuel coord. (2003). “Introducción” a Valenzuela Arce, José Manuel coord.: Los estudios culturales en México, México, CONACULTA/Fondo de Cultura Económica, 2003: 15-33.

Valenzuela Arce, José Manuel coord. (2003). Los estudios culturales en México, México, CONACULTA/Fondo de Cultura Económica.

White, Leslie A. (1959). “El concepto de cultura”, en J. S. Kahn, comp.: El concepto de cultura: Textos fundamentales, Barcelona, Anagrama, 1975: 129-156.

Williams, Raymond (1981). Culture and Society, Harmondsworth, Penguin Books.

–––––––––– (1981). Culture, London, Fontana Books.

Wilson, Monica (1951). “Witch Belief and Social Structure”, American Journal of Sociology, Vol. 56, 1951: 307-313 (publicado en Max Marwick, ed.: “Witchcraft and Sorcery”, Harmondsworth, Penguin Books, 1970: 252-263.).

Wilson, Monica (1957). Rituals of Kinship among the Nyakyusa, London, Oxford University Press.

Young, Iris Marion (2000). Inclusion and Democracy, New York, Oxford University Press.

Yúdice, George (2006). El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales.