Mariátegui: cien años después¹

LaVid E., PdeO

Resumen

Aunque Mariátegui no haya sido estrictamente el “primer marxista” de América Latina, la fecundidad de su análisis y reflexión sobre el mundo andino, el continente latinoamericano y el capitalismo imperialista mundial, de inspiración marxista y de contenido revolucionario, sigue vigente y de plena actualidad, un siglo después de su formulación. Si luego de su prematuro fallecimiento, los representantes “oficiales” o extraoficiales de ortodoxias supuestamente autorizadas pudieron producir “balances” divergentes y sucesivamente contradictorios sobre su contribución, o inclusive si algunas heterodoxias pretendieron encumbrarlo como presunto antepasado de sus doctrinas, el hecho es que la obra de José Carlos Mariátegui, tanto práctica como escrita, ha proseguido y persistido manteniéndose actual y fértil. Lo que no ha ocurrido necesariamente con sus coetáneos o incluso con personajes más recientes. Este artículo nos invita a revisitar sus principales formulaciones, con respecto a los pueblos indígenas y el despojo de sus tierras y riquezas naturales.

Introducción

La relectura, casi cien años después, de dos de los principales ensayos del Amauta ² José Carlos Mariátegui, el uno sobre “el indio” y el otro sobre la tierra³, en su contexto de producción, no deja lugar a dudas sobre la lucidez, la perspicacia y la agudeza de análisis respecto a las estructuras fundamentales del espacio peruano de su época; de cara también a otros estudiosos de los asuntos andinos y latinoamericanos de ese entonces. Como sabemos, eran ensayos, que su autor entendía, en el momento de su redacción, como intentos inacabados de reflexión —a los que tenía la intención de retornar y perfeccionarlos a lo largo de toda su vida futura—, como esquemas provisorios para estudios más profundos.

Esto es, ensayo con compromiso de ahondar mediante investigaciones y exámenes ulteriores, expresando la necesidad de un continuo perfeccionamiento. Es decir que ya no era el ensayo como punto de llegada más o menos diletante o de simple tanteo; ahora se trataba del ensayo como punto de partida para el análisis histórico. Digámoslo entonces con toda claridad, desde ahora: era también una diferente manera de concebir el ejercicio ensayístico, en relación con la forma como se le había practicado hasta ese momento, no solamente por el espacio andino. Estábamos en ese entonces a mediados de la tercera década del siglo XX, cuando Mariátegui ya se encontraba de regreso al Perú (desde marzo de 1923) —luego de su estadía europea de más de tres años—, componiendo cuestionamientos, análisis y síntesis sucesivos cuyo inicio o afianzamiento databa seguramente de los años 1924-1926⁴.

La persistencia hoy en día de las problemáticas señaladas, dentro de su lenta evolución desde aquellos momentos (con sensibles avances, aunque también con singulares retrocesos), justifica plenamente que se recuerden y revisiten sus percepciones y proposiciones, que se dirigían al espacio peruano, así como también hacia todo el mundo andino y/o latinoamericano. Las mismas que se fundamentaron, como bien sabemos, en su convicción marxista y socialista, en su vocación de profundizar el conocimiento de la realidad andina y continental⁵ —en su contexto mundial—, que incorporaron asimismo orientaciones, esquemas, sensibilidades y tendencias variadas (ya fuesen de origen andino y peruano, o foráneo), característicos de su propia singularidad.

Fue un enfoque que produjo una articulación ideológica que no tuvo el tiempo, por su muerte prematura (en abril de 1930), de cuajar en una creación que podríamos denominar definitiva y acabada, sobre la que mucho se ha discutido y discrepado, incluso en los tiempos recientes. De ello se desprende además el hecho de que la revisión y el enriquecimiento de las propuestas de Mariátegui constituyan tareas permanentes, así como su evaluación, a la luz de las nuevas investigaciones y conocimientos científicos adquiridos. Demás está decir que se trata de un trabajo reñido con la superficialidad o la ligereza de enfoque, procedimientos extranjeros, dicho sea de paso, a la misma práctica mariateguiana inicial.

A pesar de lo limitado de los materiales que se encontraban entonces a su alcance, así como de sus propias limitaciones personales, tal vez deban su vigencia los análisis del Amauta a su propio método de creación de conocimiento. Es decir al hecho de no solo contentarse con la teoría o la doctrina escogida sino también de imponerse el requisito de buscar y averiguar con respecto a los resultados concretos de su uso y confrontación por sus mismos practicantes de terreno, en un constante ir y venir entre hipótesis, teoría, pensamiento y realidad, recíprocamente y en retroalimentación. Con la participación inclusive de sus protagonistas, en un cuadro de reflexión compartido y colectivo. Fue, en efecto, la gran originalidad de Mariátegui de retorno al país, luego de su estadía ítalo-franco-germánica, especialmente italiana. Era lo que lo diferenciaba con toda claridad de otras alternativas intelectuales y políticas, inclusive del Apra (con la que rompe, luego de un periodo de afiliación⁶) y sus figuras representativas de aquel entonces. Fue un modus operandi que vale la pena poner de relieve, inclusive para nuestros tiempos actuales.

Lo que quiere decir que el Amauta Mariátegui puso en aplicación, con reclamada autonomía, una dinámica de generación de conocimiento que era, recordémoslo asimismo, inherente y esencial en el propio método de trabajo de Karl Marx, aunque el mencionado método no se agotara en dicha dinámica. Inclusive, agreguemos, confluían ambos protagonistas (en sus propias circunstancias), desde el punto de vista de su afirmación de la necesaria acción práctica organizada, como ocurría asimismo con la crítica y el cuestionamiento del saber científico acumulado, comenzando por el propio, con vistas a su superación permanente. Una crítica socialista, decía textualmente el huachano (Huacho, al norte de Lima, su lugar probable de nacimiento⁷), de los problemas y la historia del Perú, contextualizados en el mundo y sus procesos en curso; sin reclamar ni imparcialidad ni objetividad, procediendo sin calco ni copia, según la fórmula consagrada.

No es indiferente ni baladí, en nuestros días de incertidumbre y confusión, carentes a menudo de perspectivas, de recurrente tentación por el repliegue y el aislamiento —inclusive de rechazo a la idea y la posibilidad de progreso—, el recordar ese hecho paradigmático y cognoscitivo esencial, a saber: la necesidad de una permanente confrontación del saber acopiado, en su vertiente internacional, con una realidad que es, en ella misma, cambiante (que se conjuga diversamente según los lugares), sin descartar simultáneamente la toma en consideración de la práctica por sus protagonistas y sus resultados. Entre razón y voluntad, entre objetivismo y subjetivismo, entre pesimismo por lo real y optimismo en lo ideal, para retomar los polos de una dialéctica vital y esencialmente mariateguiana con relación a la realidad (al mismo tiempo mundial que local) y la práctica, con vistas a su transformación radical.

Para pensar históricamente los Ensayos

Hemos optado por una relectura metódica de los ensayos escogidos, tratando de situarlos en su propio contexto de producción y elaboración, intentando simultáneamente calibrar su alcance, como elementos de comprensión de la historia del espacio peruano y de conocimiento del presente, tanto el de su autor, como el nuestro. Vale decir que hemos hecho nuestra la perspectiva de pensar históricamente dichos ensayos, a la manera de Pierre Vilar, incluyendo su inherente componente de crítica y superación (Vilar, 1997, pp. 19-50). Con ello obtenemos, por un lado, la descripción de diversos segmentos de la realidad de entonces y, por otro lado, su confrontación (la del Amauta José C. Mariátegui) con varias interpretaciones vigentes de la historia de las sociedades de los territorios peruanos, especialmente los andinos.

Pero también, quisiéramos observar que se manifiestan algunas ausencias o indefiniciones, sobre asuntos de singular importancia, que vale la pena poner de relieve, no como reproche ni desafío (y sin poses ni aspavientos), ni como un presunto “derecho de inventario”. Lo hacemos sobre todo para poner de relieve, como palpable evidencia, la existencia de una reflexión que estaba en construcción y que siguió construyéndose después de su formulación inicial; la misma que seguramente podemos y debemos seguir enriqueciendo en nuestros días⁸.

En primer lugar, Mariátegui afirmaba la certeza de que el problema “del indio” —(ver más adelante la nota 19), sobre la singularización e individualización de los habitantes andinos—, era ante todo un asunto económico-social y que se relacionaba intrínsecamente con el problema de la tierra y el régimen de propiedad existente, aunque sin ir más lejos, en aquel entonces, con respecto a ese complejo asunto. De lo que también derivaban, según el Amauta, el régimen de trabajo y el de sus remuneraciones respectivas.

Con ello se desmarcaba Mariátegui de las propuestas que entonces preconizaban una solución administrativa, tutelar, educativa, jurídica, eclesiástica o biológico-racial, al mencionado “problema”. El régimen gamonal de propiedad comprometía, según Mariátegui, en los mencionados ensayos, a todos los protagonistas principales, civiles, policiales y militares, de la sociedad rural, esto es: el juez, el prefecto, el comisario, el recaudador y hasta el maestro, en su opresión contra los pueblos indígenas u originarios. Sin hablar de sus homólogos religiosos.

Se trata, como bien sabemos, de elementos que forman parte de las referencias habituales que se han hecho con relación a su obra. De lo que se puede asimismo inferir que las problemáticas del mundo agrario y rural, en particular el desposeimiento latifundista de las comunidades y la miseria rural, seguían siendo entonces preponderantes en el mundo andino, un siglo después de lograda la independencia política y a pesar de las recurrentes rebeliones indígenas, tanto las recientes en ese entonces como las ocurridas a lo largo del siglo XIX.

No es un factor de la realidad que convenga soslayar, como tampoco lo era el hecho de que se siguiera manteniendo la relación asimétrica, absorbente y parasitaria, que el autor presentaba efectivamente en sus análisis, entre la gran propiedad terrateniente y la comunidad indígena. Se trataba de una situación que conducía Mariátegui a proclamar claramente el derecho a la tierra de los indígenas andinos (y a la nacionalización de la tierra), más allá de unas fallidas desamortización y desvinculación decimonónicas, que habrían sido sobre todo tanto como el código civil de 1852, un ataque contra la comunidad indígena, sus tierras y riquezas (Mariátegui, 1928a, pp. 29, 30, 39, 57). La investigación histórica, desde entonces, a pesar de sus altos y bajos, ha corroborado efectivamente un buen número de hipótesis desarrolladas en los Ensayos⁹.

Simultáneamente, en segundo lugar, como muchos otros analistas e intelectuales de su época, aunque con objetivos singularmente distintos (no sólo latinoamericanos, también en Europa, como Louis Baudin, entre otros), Mariátegui interpretaba, en su hermenéutica peculiar, que la sobreviviente comunidad indígena andina era una antigua forma de “comunismo inca”, “colectivismo primitivo” o “socialismo agrario”, que databa del periodo pre-hispánico, e inclusive preincaico¹⁰. Sin mayor cuestionamiento explícito empero con respecto al evidente anacronismo o confusión de vocabulario que aquello representaba. Sin resolver tampoco la subsecuente contradicción formada dentro de su propio esquema de reflexión entre, por un lado, el denunciado régimen gamonal feudal (o semi-feudal), de raigambre ibérica y criollo-republicana y, de otro lado, una “comunidad comunista” como producto y remanente del pasado, que hubiesen podido duraderamente coexistir¹¹, sin una recíproca hibridación y/o correlacionada desnaturalización. En ello también se han impuesto los resultados, desde entonces, tanto de la investigación histórica como los de las ciencias sociales, de lo que no podemos empero dar cuenta en los límites de esta reflexión y este artículo.

Ahora bien, en tercer lugar, más importante aún que los dos elementos antemencionados, encontrábamos también la ausencia o indefinición en su esbozo analítico e interpretativo de aquel momento, de una triple reflexión sobre las sociedades andinas y peruanas de ese entonces y respecto a sus Estados erigidos desde el siglo XIX¹².

A saber: en primer lugar, sobre el carácter y la naturaleza del excluyente Estado unitario criollo realmente existente (peruano y más ampliamente andino) y su propia emergencia histórica. En segundo lugar, con respecto al hecho nacional, su diversidad y pluralidad fundamentales, tal y cómo se estaba paulatinamente cristalizando por el espacio andino-amazónico de ese momento, más allá de preconizar la teoría de la “nación en formación”; e independientemente de la conciencia que sus protagonistas pudiesen tener respecto a la mencionada cristalización. En tercer lugar, en fin, con respecto a la democracia directa, representativa y participativa de la que carecían en especial las formaciones sociales andinas (y amazónicas), los pueblos y naciones (antiguos y nuevos) que coexistían en sus territorios.

Por cierto, aquella propuesta sobre la “nación en formación”, era preconizada por Mariátegui, ya desde 1924 por lo menos (Mariátegui, 1924). Más tarde invocaría la necesaria “vinculación nacional” de la que estaban faltos los cuatro millones de indígenas del espacio peruano de entonces, cuando restringían sus luchas al ámbito regional (Mariátegui, 1928)¹³. De hecho, cabría de ahora en adelante efectuar una profunda y sistemática reflexión sobre el asunto que tales propuestas plantean y que se relacionan con una alternativa práctica, democrática y popular, de cara al futuro, para la articulación societal de la pluralidad intrínseca del espacio peruano, andino-amazónico. Con sus diversos tiempos históricos superpuestos, en cohabitación, sin solución de continuidad, sin solución, a secas. Respecto a ello, volveremos más adelante, con mayor detalle.

Regresando a la subrayada triple reflexión ausente, la discusión sigue abierta en nuestros días. Al respecto, recalquemos que nuestro objetivo es estimular los intercambios y no clausurar asuntos¹⁴. Es precisamente lo que quisiéramos esbozar enseguida en este artículo, en torno a tres cuestiones que nos parecen centrales para la mencionada reflexión, a saber: en primer lugar en torno a la propiedad de la tierra y las riquezas naturales, tal como aquella se configuró concretamente en la realidad histórica del espacio peruano; en segundo lugar, con respecto a la vigencia de la comunidad indígena y su evolución respectiva, en el mismo indicado espacio; y en tercer lugar con relación al contenido del indigenismo andino, dentro de sus variantes de origen. Y ello, cotejando cada una de esas tres problemáticas con el tema transversal de la nación dentro del espacio peruano andino-amazónico, antes de proponer algunas conclusiones provisorias.

La propiedad de la tierra y las riquezas naturales

Como sabemos, no bien terminadas las declaraciones de independencia de los próceres y prohombres del patriotismo anti-peninsular y antimonárquico —así como sus efectos bélicos y sociológicos inmediatos—, prosiguieron por el mundo andino y amazónico, en su sentido amplio, las usurpaciones de tierras y riquezas naturales (su concentración y acaparamiento), como al inicio del periodo colonial, en el siglo XVI, y en los siglos subsiguientes. Como entonces, con o sin legislaciones favorables, fue también contra las comunidades de indígenas y otros frágiles poseedores de tierras contra quienes se produjo la mencionada embestida; lo que es asimismo claramente revelador de quiénes fueron los que condujeron la ofensiva acaparadora, primero de posesión y luego ya netamente propietal.

Se recompusieron así, en aquellos momentos, frecuentemente bajo un ropaje modernizador, liberal y hasta progresista, las piezas de un aparato de despojo, legal e ilegal, de tierras y riquezas naturales, con un reacomodo de las fuerzas de dominación social rural, asentados en los espacios regionales. Inclusive con la participación, en tales bloques sociológicos usurpadores y acaparadores, de los descendientes —más o menos mestizados y reconfigurados— de los antiguos kurakas, mallkus e indios principales y mandones (muchos de ellos transformados entonces en “repartidores de tierras” o arrendatarios de las mismas), cuyos antepasados habían podido ser, en su momento, colaboradores intermediarios de la conquista y la colonización foránea peninsular¹⁵.

De hecho, como lo recuerda también Mariátegui con claridad, en los dos ensayos precitados, la usurpación y el despojo de tierras y riquezas naturales fueron hechos históricos coloniales, desde el siglo XVI (con la conquista y la colonización, castellanos e ibéricos). Fueron también, sin duda, hechos pre-coloniales pre-hispánicos, aunque sobre ello conozcamos menos. Pero asimismo, semejante proceso acaparador y usurpador pudo prolongarse o reanudarse desde las independencias de inicios del siglo XIX, como olas sucesivas de desposeimiento, durante todo el período republicano; inclusive hasta nuestros días.

Todo lo cual combinó un conjunto de factores durante aquella transición, los que siguen esperando su reconstitución y análisis históricos consecuentes. Puesto que, sin restarle importancia a la iniciativa de rememoración o de elogio metodológico (o los “homenajes retóricos”, como ya se ha dicho anteriormente), se trata sobre todo, a partir de ahora —nos atrevemos a afirmar—, de asumir una vía heurística ineludible. Es decir que es la investigación histórica de la realidad del espacio peruano y andino, con todos sus requerimientos metodológicos y exigencias documentales y críticas, la senda por la que debería de transitar y progresar de aquí en adelante toda verificación de las hipótesis que fueron “ensayadas” o propuestas por el Amauta (quien no fuera por cierto historiador¹⁶), especialmente luego de su consolidación argumental, estructurada en 1928, gracias a la publicación de sus 7 Ensayos.

Sin embargo, volviendo a la temática de la posesión de las tierras y las riquezas naturales, conviene recordar que las comunidades indígenas, en toda su variedad, unas más que otras (no exclusivamente como fruto de las “reducciones” toledanas), carentes de matrícula o de inscripción —a pesar de un cuasi informal reconocimiento—, habían logrado conducir una singular aunque soterrada resistencia material y cultural. Y ello, gracias a su tenacidad en la conservación de la posesión colectiva de tierras y riquezas naturales, a pesar de las dificultades, luego de su constitución o reconstrucción, desde la segunda mitad del siglo XVI y durante todo el periodo colonial castellano e ibérico¹⁷. Algo que, aunque dispersada y parcialmente, les permitiera, ya a finales del siglo XVIII, un reconocimiento más o menos informal, tanto de sus representantes y autoridades comunitarias indígenas como de sus posesiones raíces, por parte de hacendados, funcionarios y administradores coloniales, así como su transición hacia el “nuevo” sistema.

Ahora bien, una de las claves que se tienen que incorporar para comprender la transición que se operó desde el Antiguo al Nuevo Régimen o hacia la sociedad contemporánea es, sin lugar a dudas, la efectiva victoria de los propietarios que se produjo a mediano plazo (iniciada ya desde la segunda mitad del siglo XVIII, aunque concluida durante el siglo XIX); lo que, precisemos, no fue un acontecimiento ni exclusivamente andino ni únicamente latinoamericano. A ello se agrega el hecho de que aquella victoria propietal impuso como fin último en las sociedades andinas contemporáneas, a corto o a largo plazo —como también ocurriera en otros espacios latinoamericanos y mundiales—, el establecimiento de la propiedad privada y la propiedad individual, con una vocación “absoluta”, inevitable y “perfecta”.

Subrayemos al respecto que, inscrita también en la victoria de la independencia política, dicha victoria de los propietarios (que venía empero desde antes) fue sobre todo una victoria “desde abajo”, paulatina y práctica de mediano plazo, desde el terreno mismo, conducida por una gran diversidad de “propietarios” o proto-propietarios (grandes, pero también medianos y más pequeños), de variados orígenes sociales. La misma que solo ulteriormente, es decir bastante más tarde de su propio inicio, obtuvo su “consagración” jurídica y constitucional.

Dicha victoria también llegó acompañada por la imposición progresiva aunque ineluctable de los denominados “derechos de propiedad” como forma exclusiva e indispensable de considerar la posesión de la tierra y las riquezas naturales; como una forma definitiva y “superior”, presuntamente “perfecta” y absoluta en suma, frente a otras posibilidades y alternativas, antiguas y/o nuevas. Pero también se caracterizó la mencionada imposición, ciertamente ideológica pero asimismo práctica, concreta y de terreno, por la usurpación efectiva y la monopolización, sobre todo “desde abajo”, de diversos derechos de uso y disposiciones rurales que existían bajo el Antiguo Régimen, así como de usos o prácticas comunales colectivos (no siempre escritos), substraídos e imperativamente incorporados a partir de entonces por los propietarios o proto-propietarios en su propio morral o bolsillo patrimonial propietal.

Ello se produjo también gracias a una interpretación unidimensional (no carente de sentido voluntarista y arbitrario) de los títulos de posesión, de los dominios y derechos de Antiguo Régimen, a favor de los propietarios, primero, y de la propiedad, ulteriormente. Una operación ni siempre pacífica ni estrictamente jurídica, que se hizo, insistamos, en oposición a la posesión colectiva y comunal, a la que debía, por cierto, la privada e individual absorber y liquidar más o menos rápida o gradualmente. Era entonces la alternativa que imponía la “nación” de los propietarios victoriosos. Volveremos más adelante sobre ese asunto.

Esa ofensiva propietal también se manifestó y perpetró por el mundo andino, ya desde antes pero especialmente durante y después de las independencias políticas, tal como lo hemos señalado más arriba, adquiriendo seguramente formas adaptadas a las realidades locales y sus protagonistas, imponiendo el triunfo de los más fuertes y poderosos sobre los más frágiles, desprotegidos y débiles. El desposeimiento y despojo de las tierras y riquezas rurales dieron lugar a procesos nuevamente usurpadores y acaparadores que varios autores no han dudado en calificar como una neo-latifundización de los territorios americanos, especialmente andinos (Piel, 1983-1975). Dicha operación se habría acentuado inclusive durante la segunda mitad del siglo XIX —no sin generar resistencia—, en estrecha relación con la expansión de las exportaciones primarias extractivas, estimuladas por la demanda internacional y la extensión capitalista.

Con los “derechos de propiedad” (o el derecho de propiedad, a secas y en singular), la imposición de la propiedad contemporánea fue entonces intrínseca e históricamente acaparadora y expropiadora, sin hablar por ahora de las formas alternativas que los pueblos y naciones andinos y americanos pudiesen haber exhibido, enarbolado (u opuesto), dentro de su estrategia de resistencia de mediano y largo plazo. Ello, con el fin de significar su claro rechazo ante aquella imposición y sentar al mismo tiempo su originalidad (y su saber) en la forma de considerar la posesión de la tierra y las riquezas naturales —sus usos y reconfiguraciones—, compaginándola con sus tradiciones y prácticas antiguas (o ancestrales) de mantenimiento y reproducción; aunque sus intentos fuesen subordinados y entonces derrotados por los propietarios victoriosos más poderosos.

Al respecto, o sea en relación a la variada práctica de la posesión de tierras, así como sobre el contrato de trabajo, la cooperación y la faena colectiva, con su complejo de costumbres e intercambios, tal como lo señaló el propio Mariátegui, se debería de revisar la obra de H. Castro Pozo, la de1924 (ver bibliografía) y sus otros trabajos ulteriores. Como intento pionero de encuesta etnológica, de terreno, en la comunidad de Muquiyauyo, Jauja, Junín, el citado autor presenta sus trabajos de campo y resultados concretos. Pero asimismo se expresa con claridad sobre la diversidad de casos existentes, así como sobre las limitaciones de su propia observación. De lo que se deduce asimismo que no son posibles ni deseables las generalizaciones apresuradas, en las que a veces se incurre. Sobre ello también volveremos más adelante en este mismo artículo.

Retornando a la ofensiva propietal por el mundo andino, podemos decir que se configuró entonces la propiedad como camino ideológico y práctico, presuntamente único, como otras vías únicas e ineludibles que proponen (o imponen) las clases dominantes en diferentes momentos de su evolución, con objetivos igualmente únicos, presentados como inevitables e indiscutibles, a los que no se podía, ni se puede escapar. Haciendo eco así a otras presuntas vías únicas, como el capitalismo triunfador por todo lugar, el fin del feudalismo (revestido de los peores ropajes del atraso), la desaparición ineluctable de los campesinos, la inexorable muerte histórica de la posesión colectiva y comunal de las tierras y las riquezas naturales (y sus usos colectivos), la aplastante e inatajable victoria de la propiedad privada, el insustituible progreso técnico, la arrasadora globalización, etc. Los que como paradigmas totales e irrenunciables pudieron imponerse, inclusive en las propias mentalidades de aquellos mismos detractores y combatientes del sistema capitalista y su extensión y propagación. Aunque desde luego tales objetivos no se lograran, tal y como se anunciaba en la doctrina e ideología.

Como en los primeros tiempos de la conquista y la colonización, tampoco fueron las soluciones “teóricas” o los a priori imaginarios los que se impusieron, efectivamente, dentro de la violencia inherente y real del derecho de conquista y el sojuzgamiento de las poblaciones originales americanas. Los colonizadores castellanos e ibéricos habían tenido que tomar en cuenta las realidades en las que buscaban implantarse, las que no se prestaban siempre a soluciones “absolutas”, ni únicas ni generales.

Equivalentemente, durante la transición hacia la sociedad contemporánea, a lo largo del siglo XIX, reaparecieron las hibridaciones, más o menos temporales o definitivas, más o menos amparadas en la misma lógica colonial anterior, aunque ahora enarboladas por la “nación de los propietarios”, tal como lo veremos.

Vale decir, para expresarlo con toda claridad, que no hubo capitalismo decimonónico —inclusive de origen foráneo— que, para poder implantarse, no tuviese que aliarse más o menos inevitablemente con las formas “pre-capitalistas”, feudales o semi-feudales, de producción y explotación de la energía humana, realmente existentes, sin necesariamente eliminarlas¹⁸. Aquello caracterizó plenamente, por el espacio peruano y andino, las configuraciones del capitalismo y su expansión, las mismas que debemos examinar, subrayémoslo, a partir de las fuentes disponibles y no solamente en base a los esquemas de teóricos —algunos singularmente apresurados—, ni de imperativos jurídicos. Lo que cuenta significativamente para la discusión sobre la problemática nacional, dentro del conjunto andino-amazónico.

El ayllu y la comunidad indígena

Como productos de larga duración, tanto el ayllu como la “comunidad indígena” deben de ser objeto de un estudio histórico; lo que significa que hay que identificar su evolución respectiva, en el tiempo y el espacio (sin generalizaciones ni posturas absolutas) y desvelar el contenido que hayan tenido en cada etapa. No deberían ser identificados arbitrariamente el uno con la otra, ya que son fruto de dos procesos diferentes. A saber: por un lado, el primero (es decir el ayllu) correspondía a la gran diversidad evolutiva de la vida comunal andina, endógena y organizada, con una variedad de denominaciones y formas, según los territorios y sus propias tradiciones culturales (pachacas, huarang[c]as, etc.), con sus redes de parentesco y vínculos de sangre y lealtad, inherentes a los mundos andinos prehispánicos. Los que fueron violentamente maltratados y/o liquidados por la conquista y la colonización, casi erradicados o destruidos, y que debieron su supervivencia a la resistencia tenaz y secular que opusieron los pueblos andinos (en toda su variedad).

Mientras que la segunda (o sea la comunidad indígena) por su lado, también en resistencia, ya se correspondía con la hibridación colonial de aquellas estructuras antiguas de vida y organización colectivas originales, con las formas comunales importadas e impuestas por la conquista y la colonización, especialmente aquellas procedentes de Vieja y Nueva Castilla y León, durante las denominadas reducciones y/o repartimientos —o mediante otras operaciones afines, que también existieron. Lo que sucedió a mediano y largo plazo, dentro de un proceso que pudo configurarse y consolidarse durante los siglos XVII y XVIII —e incluso más tarde. Si el vínculo entre el uno (el ayllu) y la otra (la comunidad) es estrecho, con todas las dificultades de detección que se conocen, se debe de evitar confundirlos bajo una única denominación o noción, que tendería a ocultar su propia y respectiva evolución.

Ello también significa, digámoslo con la misma claridad, que no hay ayllu ni comunidad que sean respectivamente identificables y “definidos”, de una sola vez y para siempre. Puesto que, por obra de sus miembros, sus generaciones sucesivas, sus instancias renovadas, sus tradiciones de parentesco y sangre, así como por la sociología de sus dirigentes y autoridades, su relación con la tierra y las riquezas naturales (ya sea mediante posesión, uso, usufructo o transferencia, e inclusive, ulteriormente, ya como propiedad) no fue la misma; ni en todas partes ni de una vez para siempre. Ello, ni durante el periodo colonial ni después, luego de la instauración de los regímenes republicanos. A pesar de que hayan podido ser objeto de generalizaciones apresuradas y diversas confusiones, tanto por parte de sus estudiosos del pasado como por parte de sus analistas y observadores del presente, ya sean de origen andino o foráneo.

Así —aunque sin pruebas o estudios precisos— a menudo se ha preconizado, por ejemplo, el carácter “socialista” o “comunista” del ayllu o el de la comunidad indígena. Empero, ni el uno (el ayllu) ni la otra (la comunidad) parecen haberse ajustado ni al “comunismo primitivo” de la teoría, ni a un presunto socialismo o comunismo “inca”, perfectamente anacrónicos, ni por heurística ni por hermenéutica. Su prolongación en el tiempo, vale decir la sobrevivencia y las mutaciones subsecuentes de la “comunidad”, parecen haber sido sobre todo la obra práctica de la tenacidad vital, “desde abajo”, de los pueblos y naciones andinos, especialmente quechuas y aimaras, e inclusive los amazónicos. La misma tenacidad que supo asimismo renovarse y adaptarse, al ritmo de la evolución de las formas de depredación capitalista contemporánea (inclusive foráneas), con el objetivo de conservar y defender su posesión de la tierra y las riquezas naturales, así como el control de sus territorios.

Digámoslo de manera clara: dicha sobrevivencia no parece haber sido la obra ni el resultado de alguna inmanencia o presunta naturaleza trans-histórica o trans-geográfica, de una supuesta perdurable “comunidad”, o de una “originalidad” andina (o incaica, o preincaica). En realidad, la historia nos muestra que las formas comunales y los usos colectivos se desarrollaron, se mantuvieron y/o desaparecieron por los diferentes rincones del planeta, según condiciones y circunstancias que les fueron propias; lo que no impide, desde luego (todo lo contrario), que su evolución pueda ser comparada, históricamente hablando, a partir de sus fuentes documentales, sin a priori ni presupuestos esencialistas ni fundamentalistas. Lo que significa, al mismo tiempo (como ya ocurriera en el pasado, por diversas áreas), que su enfoque intemporal, atravesando indistintamente periodos y espacios, épocas y geografías, es un evidente anacronismo —como muchos otros—, en los que demasiado frecuentemente se incurre y que han servido sobre todo de coartada para enmascarar objetivos simplemente políticos, cuando no politiqueros.

Por ejemplo, fue el caso de F. Tudela y Varela, a principios del siglo XX (1905), el mismo que, sin haber examinado ni analizado —o tal vez simplemente observado— un número suficiente de casos, asimilando el uno con la otra, es decir el ayllu con la comunidad, se consagró principalmente a determinar y decretar, desde la cima de su arrogante mirada criolla y limeña —aunque habiendo nacido en Francia—, el estado de aislamiento de los ayllus y comunidades y su “desadaptación” a los tiempos modernos, con sus métodos presuntamente antieconómicos de asignación y redistribución de tierras. Como si solo existiese, por cierto, una única lógica económica, la enarbolada por él mismo (y sus grupos allegados), para efectuar tales redistribuciones y asignaciones. Otra “unanimidad” ineludible; otra “vía única” e ineluctable.

Todo aquello, sin investigar ni interrogarse más en profundidad sobre las causas de aquellos hechos y prácticas, preconizando los beneficios de “hacer descender al indio”, es decir, la mano de obra indígena, desde sus alturas presuntamente “retrógradas” hacia la civilización. Al estar así “encerrada” dicha mano de obra por la comunidad, según él, estancando una fuente de energía humana, anquilosada y desperdiciada en los Andes, por causa de aquel colectivismo, “socialismo” o “comunismo” antiguo¹⁹. Su objetivo final (el de Tudela) era, por supuesto, lograr incorporar aquella “fuerza de trabajo” en las haciendas de la costa, suprimiendo los costos financieros y morales del tradicional “enganche” forzoso de indígenas²⁰. Constatando, por otra parte, el patente fracaso de la práctica de las migraciones “blancas” colonizadoras europeas²¹.

Desde esa perspectiva, podríamos intentar identificar con nitidez los objetivos generales de propuestas como las de Tudela (hubo varias al respecto). Según ellas, lo mejor era entonces despojar, gracias al rigor de aplicación jurídica de la propiedad privada y sus efectos prácticos, a todas aquellas familias indígenas de sus parcelas de tierra y a las comunidades de sus posesiones colectivas, con el fin de poder enviar a todos sus miembros a trabajar a la costa, como peones o yanaconas en las haciendas o en las chacras productivas²². Algo que, recordemos, era lo que también se practicaba en la época colonial, de manera informal o formal, aunque siempre compulsiva, y que se siguiera practicando durante el siglo XIX.

Pero ahora se habría de generalizar el “modelo”, bajo el régimen de la propiedad privada de la tierra (pequeña y grande), para convertir a los indígenas en asalariados y poner fin a su condición de indios (logrando de esa manera un “Perú sin indios²³”). Primaba en ello una perspectiva tal vez “economicista”, con la ilusión de que el régimen asalariado, por un lado, o el acceso relativo a la tierra, por otro lado, quizá poseyeran virtudes de suyo automáticas a favor de los indígenas. Pero se trataba sobre todo de no tomar en cuenta, o negar o ignorar voluntariamente, la personalidad nacional de los pueblos andinos y amazónicos (ver más adelante), ocultándola detrás de fórmulas o “valores” que pudiesen suscitar alguna adhesión. Al tiempo que se derrumbaban definitivamente, según la misma ilusión, tanto la comunidad como la posesión colectiva de la tierra, abriéndolas a nuevos propietarios, más productivos y eficientes, tal como rezaban las nuevas doctrinas y lógicas imperantes.

Vale decir que no era poca cosa la que estaba entonces en juego para el futuro de los pueblos y naciones del espacio andino y peruano, vinculados entre sí, inclusive más allá de las fronteras estatales o administrativas. Ante su tenacidad y lucha por la supervivencia, adaptándose para defender su posesión de las tierras y las riquezas naturales, así como el control de sus territorios, se alzaba entonces una de las alternativas de la “nación de propietarios” criolla, de su Estado e instituciones realmente existentes, para acabar con sus formas comunitarias, de posesión y trabajo, de usos y prácticas comunales, así como su potencialidad nacional futura.

Al respecto, la respuesta de Mariátegui, aunque surgiera desde las brumas del presunto “comunismo primitivo” inca, tuvo el mérito de alzarse en defensa de los pueblos y naciones antiguos del espacio peruano, enarbolando inclusive la alternativa del “mito” de redención como posibilidad política de acción para los indígenas. Abriendo simultáneamente con ello un espacio de reflexión sobre la convicción política, la práctica colectiva del grupo y la espiritualidad religiosa del combate social de los grupos marginados y conscientes de su exclusión, como los pueblos y naciones indígenas. Lo que ya representaba, en aquel entonces, una originalidad en ciernes, con relación al examen del hecho nacional²⁴, extrayéndolo parcialmente de una estricta lógica biológico-racial de mestizaje. Es lo que aparece claramente en los dos ensayos examinados; es asimismo lo que luego ha sido puesto de realce por otros autores²⁵.

Volveremos, en el acápite siguiente (relativo al indigenismo criollo en el mundo andino²⁶), sobre otra de las alternativas con las que simultáneamente jugaba en ese entonces la misma “nación de propietarios”. Subrayemos, por el momento, para ese comienzo del siglo XX, la confluencia entre la mirada de clase de Tudela y Varela con aquella de la dominación nacional chovinista y criolla, de la cual el mencionado autor parece estar asimismo perfectamente impregnado y consciente²⁷. No es un acoplamiento ni anodino ni excepcional²⁸.

Para resumirlo todo: se propugnaba entonces la individualización de la “propiedad” para acabar con la comunidad y junto con ella, terminar con los “indios”, transformándolos en trabajadores asalariados (si tenían la suerte de ser contratados o “enganchados”). Pero era asimismo uno de los procedimientos o salidas de la “nación en formación”, aunque no necesariamente como una fusión de colectividades (como la preconizara Mariátegui), ni como un mestizaje forzoso —o hasta místico y/o “armónico”—, ni como un expediente biológico-racial, ni como una “síntesis viviente” (tal como lo propusieran simultáneamente otros analistas de entonces). Era, en realidad, la solución al “problema nacional” del espacio peruano de entonces, preconizada y puesta en aplicación por la “nación de los propietarios” criollos, realmente existente.

Se trataba de una solución mediante la eliminación radical de las culturas y naciones originarias, empero, sin onerosas “campañas del oeste” o no menos crueles “campañas del desierto”, u otras, en las que predominaba abiertamente el sentimiento de superioridad (a veces de “raza”), dentro de los esquemas “barbarie / civilización”, muy en boga dentro de las operaciones coloniales desde la segunda mitad del siglo XIX (no solo “inglesas”), pero también, digámoslo con claridad, en el mismo continente americano, en el seno de sus repúblicas decimonónicas. Las propuestas de Tudela, entre otros, tal vez tuviesen la misma esperada eficacia y fuesen seguramente más “morales²⁹” que las ante-indicadas. Una solución contra la existencia de las naciones y culturas antiguas (y “desadaptadas”, por añadidura) que se encontraban no obstante, por el mundo real, en vías de recuperación y consolidación nacionalitaria, aun cuando no se manifestara visiblemente dicho hecho nacional plural a ojos de cualquier observador.

De qué serviría entonces que se buscaran trabajadores “blancos” en el extranjero para poblar los espacios territoriales, en ese comienzo del siglo XX (podría haber concluido Tudela) si ya “teníamos” la mano de obra y las poblaciones (dóciles y adiestradas) que se necesitaban en las haciendas y los territorios. Recordemos al respecto que el substantivo colonización, ya desde el borbónico siglo XVIII, no solo había recuperado la importancia y el sentido de los antiguos populare y populatio, sino que también se había revestido del sentido de poblamiento de los espacios vacíos (o presuntamente despoblados), alentando empresas de “colonización” interior. Su particularidad entonces, por el mundo andino y ya bajo la república, había sido principalmente la de hacer llegar a los territorios del espacio peruano una inmigración europea “blanca”, con la finalidad de efectuar con los indígenas un genético y biológico cruce de “razas”, así abiertamente preconizado, para “mejorar las razas autóctonas” (¡!) Nada nuevo bajo el sol, ni ayer ni hoy, ¿nos atreveríamos a decir?…

El indigenismo criollo

Los criollos y sus juristas, también los progresistas —inclusive los indigenistas—, los de Lima u otros medios, rurales y urbanos (la “criolledad”, como escribiera Mariátegui), pudieron desear, sin embargo, en la más generosa de sus reflexiones sobre el futuro de los territorios del espacio peruano, el crear una legislación “para el indígena”, a “su favor” (siempre individualizándolo, “del indio” o “para el indio”). De hecho, pudieron preconizar la configuración de una legislación de protección y de corte tutelar (Encinas, 1918), como si los indígenas andinos hubieran permanecido como infantes inconscientes y/o mentalmente atrasados bajo la república (un tratamiento comparable al de los minusválidos o al de las mujeres, inclusive criollas), en la misma perspectiva peyorativa, patriarcal y segregacionista de la ideología y práctica coloniales, castellana e ibérica.

Su opción (o sea la de aquellos juristas criollos indigenistas “más avanzados”), digámoslo claramente también, estuvo impregnada de paternalismo y reminiscencias típicamente colonizadoras. Aunque no todos supiesen o recordaran que, por otro lado, se había producido un reconocimiento de hecho (aunque no de derecho), durante la última fase del periodo colonial, que algunas comunidades de indígenas habían logrado imponer (o arrancar), a pesar de que solo fuera de forma subordinada y temporal. Probablemente les fuera incómodo el tomar en cuenta la existencia de aquella manera de imponer y afirmar una presencia comunal, procedente de la acción de los mismos indígenas, de su irrupción colectiva.

Nos encontrábamos, por así decirlo, en el corazón mismo del chovinismo criollo republicano, con todas sus exaltaciones y ensimismamientos, simultáneos y/o alternativos. Nos hallábamos ante una elaboración de bosquejo eminentemente capitalino-limeño (aunque no exclusivamente), teñida a veces de mala conciencia o inclusive de sombrío arrepentimiento temporal, no siempre desprovista de consonancia religiosa. Pero estábamos, al mismo tiempo, en las antípodas de la toma de consciencia del hecho nacional (y los hechos nacionales, en plural), dentro del espacio peruano andino-amazónico, y no solamente en el seno de los territorios del Estado peruano de ese entonces.

El objetivo de dichos criollos y sus juristas había sido también incorporar “legalmente” los indígenas al trabajo, según las leyes del Estado, y continuar explotando su energía humana, como durante el período colonial. Ahora bien, si hubo en su enfoque análisis históricos y críticos de la colonización y/o del régimen instaurado por castellanos e ibéricos (inclusive análisis bastante radicales), los mismos no se prolongaron (salvo excepción) respecto a la naturaleza de las independencias del siglo XIX, ni sobre la forma de creación de los Estados decimonónicos “independientes” (excluyentes y chovinistas). Tampoco respecto a la naturaleza de clase de tales Estados, ni sobre la evolución nacional —inclusive bajo la misma “república” criolla— de los pueblos y naciones antiguos, con sus ritmos diferenciales; ni siquiera en lo relativo a la constitución de una potencial “nación criolla”.

A excepción, efectivamente, de la perspectiva que compusiera el Amauta Mariátegui (quien por cierto no era jurista), elaborada a partir de su reflexión marxista y socialista, su experiencia europea y su apertura intelectual, mediante unos ensayos que, como él mismo afirmara, requerían completarse y enriquecerse permanentemente. Un asunto que empero no ha sido examinado con el detenimiento necesario, tiñéndose muchas veces de consideraciones sobre todo ideológicas —emanadas del arraigado y rancio chovinismo criollo— no desprovistas empero de sutilezas y subterfugios. En esa óptica también cabría situar, como tarea pendiente, la necesidad de calibrar la potencial correlación reflexiva que se habría producido entre, de un lado, la cuestión meridional italiana, críticamente examinada por A. Gramsci y, de otro lado, la problemática indo-americana y andina, enfocada de manera autónoma por Mariátegui³⁰; aun cuando tales personajes no hubiesen intercambiado directa y personalmente sobre el asunto planteado.

Era, en ambos casos, el análisis de la crisis generada por las confrontaciones de clase, en el seno de desiguales formaciones nacionales que, por añadidura, procedían de procesos históricos diferentes. Las mismas que daban lugar a salidas distintas, sin “calco ni copia”, como lo reafirmara Mariátegui. Aunque ello no significara necesariamente la conclusión de la discusión, ni la necesaria justeza ni acierto de solución. No era improbable además que la superior complejidad interna del proceso peruano y andino, tanto nacional como de clase —de clara procedencia y raigambre coloniales—, que se estaba articulando en los inicios apenas de la reflexión, a escala planetaria, de la cuestión nacional contemporánea (un asunto cuya comprensión sigue pendiente en nuestros días, como la misma cuestión, por cierto), hubiese fuertemente influido en la manera de encarar el problema por parte del Amauta huachano. Aun cuando, por su lado, el mismo A. Gramsci no hubiese descartado —desde su propia originalidad de reflexión—, ni la salida federal ni la pluralidad nacionalitaria, para el caso italiano³¹.

Pero volviendo a nuestros indigenistas criollos, inclusive a los más conscientes de la exclusión indígena, se puede notar que trascendía y se expresaba también en sus propuestas la “nación de propietarios” criollos de ese entonces. Efectivamente, ellos buscaban también instaurar el reconocimiento legal de la “comunidad de indígenas” por parte del Estado (con matrículas y/o registros de inscripción respectivos). Sin embargo, se hallaban carentes de una reflexión histórica sobre el proceso de largo plazo que había atravesado dicha organización (y el mismo ayllu), respecto a sus diferenciales evoluciones locales, ya fuesen costeñas, serranas o amazónicas, con “comunidades” que se afirmaban, al lado de otras que empalidecían o simplemente desaparecían. Lo mismo con relación a sus formas de resistencia y adaptación mercantil y monetaria, ante la expansión capitalista, para asegurar su supervivencia, así como sobre su funcionamiento y mutaciones internas —incluso de clase—, para reproducir o recrear formas organizativas y posesivas de sus bienes, cuando fue el caso.

A menudo se limitaron los indigenistas criollos a mencionar, como antecedente de su propia iniciativa, los intentos realizados por otros juristas como ellos, durante el periodo colonial, como una forma de “arqueología jurídica” del indigenismo. Sin evocar, por ejemplo (una prueba de su obsesión legalista), las importantes luchas recientes en ese entonces —algunas muy radicales— de las comunidades y asociaciones indígenas y rurales, por la tierra y la defensa de sus territorios, contra los abusos, contra los gamonales, contra el Estado o inclusive por su reconocimiento jurídico, como sujetos de pleno derecho, en las postrimerías del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Como fuera el caso, por ejemplo en Huaraz (Huaylas), en 1885, o en Puno, en 1912-1915 y 1923 respectivamente³².

Desde ese punto de vista, la proposición formulada por Manuel V. Villarán —comparada con la ya presentada de Tudela y Varela—, era diferente aunque no obstante equivalente por sus resultados, a saber: el desposeimiento de los indígenas andinos y su transformación en candidatos al régimen asalariado, en vez de seguir siendo siervos o semi-siervos adscritos. Además de que ambas propuestas se anunciaban y exhibían sometidas al imperio de la hacienda y el latifundio y a su régimen socioeconómico. Un “Perú sin indios” (como había sentenciado el libertador San Martín), en ambos casos, ciertamente; aunque con plazos distintos para llegar al objetivo. Recordemos que ese jurista limeño, M. V. Villarán (1907), era uno de los que abogaban por el reconocimiento de la comunidad indígena, tal vez con mayor determinación y ahínco que sus colegas y coetáneos. Y ello, con la finalidad de incorporar las comunidades y sus miembros (individualmente) al régimen económico vigente, utilizando en esa perspectiva sus tierras comunales, con todos los riesgos que ello conllevaba para la posesión colectiva de las comunidades de indígenas.

Por cierto, si bien se puede hablar de la existencia de una pluralidad de indigenismos³³, se trataba en ese caso de otra forma de preconizar, en última instancia, la vía de la propiedad individual y privada, con el objetivo de poner fin a la posesión colectiva y a las “prácticas colectivistas” comunales. Era una manera de hacer que entraran los indígenas en la modernidad de la “nación de propietarios” —consagrada a lo largo del siglo XIX e inicios del XX—, la misma que se había apoderado del Estado realmente existente como fuerza dirigente y hegemónica. Los “indios” también debían de ser incorporados en aquella “nación”, aunque fuese como “ciudadanos” desposeídos, de sus tierras y su personalidad nacional…

Era, al mismo tiempo, otra forma de eludir (y/o negar) la problemática de las naciones antiguas y nuevas que paulatinamente se habían estado constituyendo por los territorios del espacio peruano (inclusive la nación “criolla”) y hacerlas entrar a la fuerza, de manera anónima y anómica, en su Estado-nación de propietarios. Era otra manera en fin de propugnar la “nación en construcción”, sin cuestionar ni al Estado unitario, ni a sus instituciones excluyentes, chovinistas y segregacionistas, ni su falta de representación de los pueblos y las naciones del territorio, ni sus multifacéticas limitaciones de representatividad democrática.

Se trataba, en cambio, de proponer el reconocimiento de una forma de entidad comunal, más o menos desarmada o desamparada, que no tuviera el papel activo o promotor colectivo de sus miembros para actuar sobre la problemática integral de sus tierras y riquezas naturales. No era ni siquiera una sui generis propuesta para iniciar, gracias a su concurso, una mínima “reforma agraria” (como otras que por ese entonces ya se habían avanzado). Esa “comunidad” reconocida sería una suerte de organismo temporal, cuya existencia tendría como objetivo el administrar su propia disolución, o sea la autodisolución de la comunidad. La que sería efectuada por sus propios miembros (un proceso que sería aparentemente más lento y presuntamente menos doloroso) conllevando la destrucción a largo plazo de las formas colectivas de posesión de la tierra y los usos y prácticas comunales, con la eventual desaparición de los indios y su incorporación a la “nación en formación” como mano de obra, quizás asalariada.

A ese respecto, la misma noción de “propiedad indígena”, tal como la expresaban los juristas indigenistas criollos de entonces (inclusive en nuestros días), tendría que ser reexaminada, sin anacronismos. ¿Se trataba de convalidar subrepticiamente el fraccionamiento de la posesión comunal y la ulterior disolución de la comunidad? ¿Quizá como un anzuelo, para un posterior despojo? ¿Se trataba de una “normalización” de la desposesión individual y el acaparamiento por otros grupos comunales o exteriores? etc. Además, respecto a las “soluciones legislativas” que a menudo se habían propuesto (y proponen), habría que plantearse claramente la cuestión de quién las proponía, desde qué perspectiva, cuándo y con qué objetivos.

Eran soluciones que no abordaban ni encaraban los problemas centrales, es decir la estructura del Estado y su régimen de propiedad en proceso de asentamiento, su representatividad limitada y la inexistencia de la expresión democrática autónoma, nacional y popular. No se trataba entonces de la voluntad o vocación de que se produjera la incorporación de las comunidades y pueblos del espacio peruano en el marco del reconocimiento de las naciones antiguas y nuevas y de la integral reorganización política, social e institucional del aparato del excluyente Estado unitario, realmente existente, dada su inadaptación. Tampoco había, evidentemente, el cuestionamiento de las relaciones productivas, ni del sistema económico vigente, ni del gamonalismo rural ni su expresión política.

Con F. Tudela o con M. Villarán, seguíamos efectivamente comprometidos en la desaparición de las comunidades de indígenas, a corto o mediano plazo, en la liquidación de la posesión de las tierras colectivas, sacrificadas en aras de la propiedad individual, privada, “perfecta” y presuntamente absoluta. Las propuestas podían diferir y desembocar en proyectos de mayor o menor duración o envergadura; pero perseguían objetivos comunes, respondiendo más o menos a la misma orientación.

Proseguíamos con la perspectiva de la acumulación de las tierras y riquezas naturales (su concentración) en manos de los propietarios más fuertes y capaces, con la desaparición de los indígenas (“el indio”) y su transformación en “peruanos”, como indios desposeídos (hasta de su misma autopercepción). Se trataba de implementar y conducir una de las “tareas” que no había podido asumir la colonización castellana e ibérica; o sea, una manera de asimilación propietal de los indios. Es decir, su conversión en ciudadanos hipotéticos de la nación de los criollos, cuya dirección pertenecía, ya en ese entonces, a los propietarios (terratenientes y gamonales), consolidados durante el siglo XIX (especialmente durante su segunda parte) como grupo social, aunque con matices de intereses y/o de generaciones y regiones³⁴.

No había lugar entonces para una ciudadanía o para nacionalidades, en plural, que estuviesen surgiendo paulatinamente desde los caseríos, de los pueblos y aldeas, desde las comunidades de indígenas, de los municipios y distritos, desde los territorios básicos del espacio peruano, o inclusive desde la nación popular criolla, tal vez más urbana que rural. No había sitio para un Estado reconstruido que los representara.

Resistentes casi inquebrantables durante el periodo colonial, vencidos aunque no derrotados, diezmados pero no aniquilados, des-historicizados o sea amputados de su propia historia, aunque luego re-historicizados por la narrativa colonial de los castellanos e ibéricos (o la propia república), los pueblos y naciones antiguos habían proseguido su marcha, a pesar de sus recurrentes migraciones internas (por razones variadas, no todas voluntarias). Aunque sensibles a las rupturas políticas operadas por las independencias, sabiendo adaptarse y utilizar los medios a su disposición, no detuvieron no obstante la tenacidad de su resistencia.

Por cierto, su experiencia nacionalitaria activa tendría que ser objeto de un estudio sistemático, riguroso e integrado —más allá de las fronteras estatales y administrativas—, con el fin de seguir contribuyendo al conocimiento del hecho nacional moderno y contemporáneo, a escala mundial, desde una perspectiva histórica. Es decir, cuestionando definiciones y conceptos euro-centristas que predominan y han predominado, inclusive hasta nuestros días, sin haber incorporado todavía las ricas experiencias de los pueblos y naciones de los cinco continentes (Luna, 2025 [2023]).

De hecho, esos pueblos y naciones, andinos y amazónicos, habían mantenido el contacto permanente con otros grupos sociales coloniales (no aislados), así como durante la transición hacia la sociedad contemporánea, asentando su dinámica y plural particularidad en el tiempo —o sea reanudándola casi clandestinamente dentro de su propia historia—, recomponiendo redes de parentesco, de clan, de autoridad (con sus ambivalencias) o de “comunidad”, pero también de relato, creencia y redención, aunque no sin contradicciones. Para decirlo rápidamente, habían reaccionado contra su exclusión (sin aceptarla ni resignarse), probablemente mediante “etnogénesis” en algunos casos, o, en otros casos, como alternativa respuesta de grupos “des-indianizados y enseguida re-indianizados”, a veces cohesionados por territorio de origen o tradición, o mediante otras vías visiblemente nacionalitarias. Como en nuestros días y de cara al futuro, era muy grande lo que seguía estando en juego para ellos, en aquellos momentos³⁵.

A modo de conclusión provisoria
Los desafíos del hecho nacional andino-amazónico

Al cabo de este ejercicio de reflexión, desearíamos recordar que nuestro propósito inicial había sido recordar, resituar y revisitar las propuestas analíticas y prácticas del Amauta José Carlos Mariátegui, retomando mediante ello la continuidad de la dinámica de creación de conocimiento que él mismo generara e indujera, que había sido su originalidad metodológica y política. Ello, a partir de la revisión de sus ya casi centenarios 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana (y andino-amazónica), especialmente dos de ellos, el “del indio” y el de la tierra, situados en la larga duración.

Es decir que hemos optado por recordar la propuesta del Amauta sobre la necesidad de contrastar los resultados de la aplicación práctica de la teoría por sus propios practicantes de terreno e incorporar simultáneamente los más recientes elementos del saber acopiado, del conocimiento histórico producido por los practicantes profesionales del oficio (no sólo en el ámbito local o continental, sino también mundial), constantemente sometidos a la crítica y al cuestionamiento de rigor. Vale decir, siguiendo el método de creación y composición de un conocimiento de práctica social y política, o sea siguiendo la huella de K Marx³⁶.

En otras palabras, hemos deseado pensar históricamente, cien años más tarde, la forma de proceder de un practicante del hecho revolucionario (no solamente un intelectual curioso y exigente), cuya concepción de la acción política era la de efectuar un acto de conocimiento y simultáneamente de transformación de la realidad vigente; o sea de construcción teórica estrechamente vinculada a la práctica y la organización, y recíprocamente. Un procedimiento, una forma de actuar, que no se debería de soslayar cuando se examina su obra; vale decir, el hecho de actuar sin temer la superación de juicios previos e incompletos (o sea sabiendo corregirlos³⁷). Pero, asimismo, lejos de la supuesta necesidad de “zanjar” querellas prestadas o enfrentar desafíos que correspondiendo a etapas claramente ulteriores, no pudo por definición asumir.

Si los representantes “oficiales” o extraoficiales de ortodoxias presuntamente autorizadas pudieron producir, luego de su fallecimiento, “balances” divergentes y sucesivamente contradictorios respecto a su contribución (dependientes en el tiempo, dicho sea de paso, de las propias evoluciones de tales ortodoxias); o inclusive si algunas heterodoxias pretendieron encumbrarlo como presunto antepasado de nuevas (o antiguas) doctrinas, el hecho es que la obra integral de Mariátegui, tanto práctica como escrita, ha persistido, con sus afirmaciones y perfeccionamientos continuos, manteniéndose vigente y fecunda. Lo que no ha ocurrido necesariamente con sus coetáneos, o inclusive con contemporáneos más recientes³⁸.

°°°°°

Gracias a los nuevos estados independientes —nacidos de la lucha de los criollos y sus aliados (voluntarios y forzados) contra el monárquico colonialismo peninsular ibérico—, como instrumentos de acción e instauración institucional y jurídica, las “naciones de propietarios” que se habían ido conformando gradualmente por esos espacios territoriales, lograron poco a poco capturar el poder y se impusieron paulatina aunque desigualmente. Actuaron así, por la senda de la victoria de los propietarios, a partir de su afirmación reconocida como poseedores plenos, procedentes del Antiguo régimen del periodo colonial. Esos propietarios o proto-propietarios andinos (y amazónicos) impusieron progresiva pero indiscutiblemente la propiedad y los derechos de propiedad en su propio beneficio, gracias a un excluyente Estado unitario, jerárquicamente concentrado, de corte típicamente borbónico y unitario-centralizador³⁹, como asimismo ocurriera en otros territorios del continente americano y del planeta.

Sin embargo, por el mundo americano, andino y amazónico, también se habían podido constituir paulatinamente naciones, algunas de vieja raigambre, otras nuevas, ya sea bajo las antiguas formas de nación, ya sea bajo la nueva, más contemporánea, que habían logrado atravesar, resistir y sobrevivir durante todo el período colonial, como hemos indicado, o proyectarse y constituirse durante el siglo XIX. Con su respectiva particularidad, habían aprendido a utilizar inteligentemente el aparato institucional y legal, establecido por los conquistadores y colonizadores castellanos e ibéricos, que fuera reconducido después por sus descendientes republicanos. Con el fin de lograr que sobreviviesen y se adaptaran sus antiguas formas de funcionamiento comunal, sus autoridades, sus usos y prácticas, pero también su saber agrícola y productivo (y sus mismos cultivos y animales de crianza y acompañamiento).

Lo mismo había sucedido para todo lo relativo a sus formas de relacionarse con la tierra, la naturaleza y las riquezas que esta contenía, la tradición de su transmisión y conservación, de la manera más efectiva y equilibrada posible; algo que hoy en día suscita admiración, aunque sea simplemente su natural forma de interactuar con el medio ambiente que les rodea. A pesar además de su ruda confrontación con un capitalismo desigual, de depredación variada y potenciada, de origen interno o foráneo. Una verdadera lucha por la sobrevivencia.

No obstante, después de las independencias del siglo XIX, tales naciones y pueblos se habían encontrado sin reconocimiento efectivo, de nuevo desposeídos de sus bienes raíces y espacios —los que dificultosamente habían logrado conservar—, sin visibilidad legal ni institucional, sin poder ni siquiera considerar su propia soberanía popular y nacional y su ejercicio del poder sobre sus propios territorios. Otra vez empero con cómplices sociales y políticos (dentro de los suyos) de las nuevas usurpaciones y desposesiones (o candidatos a serlo), como en el siglo XVI y el XVII. Es decir que se hallaron bajo otra forma y modalidades, algo renovadas ciertamente, de sujeción y subyugación cuasi coloniales, sin poseer los medios, no obstante, de denunciarlas abiertamente y/o poder actuar para contrarrestarlas inmediatamente.

Las leyes y el Estado realmente existentes definitivamente no eran los suyos (a imagen de lo que había sucedido en el período anterior con los invasores europeos) ni representaban sus intereses de grupos nacionales en ciernes. Los pueblos indígenas y sus comunidades lo vieron seguramente con bastante claridad. No podían caminar por la senda de la “infantilización” tutelar que se les había reservado “desde arriba”, por parte del chovinismo criollo republicano, como modo de existencia, despojados no solamente de ciudadanía y reconocimiento sino inclusive de la propia capacidad para decidir autónomamente de su destino, a partir de su pasado y presente. Solo podían seguir resistiendo contra el desposeimiento integral y la opresión (según formas ya experimentadas en el pasado) y rebelándose, “desde abajo”, tan pronto como se presentaran las posibilidades y ocasiones propicias para hacerlo⁴⁰.

Lo que significaba, ya en ese entonces, situados a principios del siglo XX, que el cuestionamiento del orden nacional existente en los mundos andino-amazónicos también se correspondía con el cuestionamiento de los derechos de propiedad o del derecho de propiedad que se habían instaurado in situ (la propiedad privada individual y presuntamente absoluta), que se habían erigido paulatinamente, a lo largo del siglo XIX, como pilares de la sociedad post-independentista y su Estado realmente existente. Formaban parte dichos derechos de propiedad de los valores y principios centrales del nuevo orden, especialmente asentados en los Estados decimonónicos, excluyentes y centralizadores, que se habían institucionalizado, que negaban además el hecho nacional en su diversidad andino-amazónica y su necesaria expresión y manifestación democráticas. A lo que coadyuvaba el capital extranjero depredador, cómplice de la dominación social y nacional.

Lo que significa asimismo, ahora ya de cara al presente y seguramente al futuro (una temporalidad que también formaba parte de las preocupaciones mariateguianas), que la recomposición que pudiera hacerse con vistas a las nuevas sociedades andino-amazónicas, también tendría que integrar otras formas de considerar la posesión de las tierras y las riquezas naturales, sus espacios territoriales y su democracia y soberanía. Especialmente aquellas de los pueblos y naciones indígenas del espacio peruano, las que por el momento se hallan mayormente relegadas bajo una inconfesa forma de cuasi clandestinidad y resistencia. Porque hay un vínculo estrecho entre propiedad, nación y democracia, así como una intrínseca vertebración entre dominación social y dominación nacional, cuando se las enfoca en términos de cambio y liberación.

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Sobre el autor:

LaVid E., PdeO. Es historiador y economista, residente en Francia.

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Notas:

1. Muchas gracias a los amigos y colegas que, desde junio de 2025, tuvieron a bien criticar y comentar versiones anteriores de este texto; sus precisiones y argumentos han sido de mucha utilidad. Son numerosos y no se les puede citar a todos; pero ellos se reconocerán, con toda seguridad. Gracias asimismo a los dictaminadores de la revista Pacarina del Sur por sus críticas y sugerencias, las que desde luego hemos tomado en consideración. No obstante y como siempre, la responsabilidad de los errores y déficits que se pudieran detectar deben de ser naturalmente imputados exclusivamente a su autor. Una versión inicial de este trabajo fue acogida, en dos partes, en los números 15 y 16 (octubre y diciembre de 2025) de la revista Yuyay. ↩︎
2. Amauta es una voz o vocablo quechua-aimara que asocia antigüedad y saber y que los imputa a los antepasados y ancianos. Representa asimismo un título de autoridad moral y de función educadora. ↩︎
3. Eran los dos asuntos que, en agosto de 1925 —con un contenido por demás revelador de su manera de enfocar los hechos, en interacción y complemento—, Mariátegui consideraba fundamentales para comprender la realidad peruana (Mariátegui, 1925). ↩︎
4. Fuera de varios artículos redactados para Mundial (dentro de una sección denominada Peruanicemos el Perú, incorporada desde 1924) o en Variedades, durante el año de 1925, sobre asuntos económicos y agrarios, o de historia peruana, que ya anunciaban los temas y enfoques ulteriores, sabemos que desde octubre y diciembre de 1926 respectivamente, Mariátegui ya había publicado en la revista Amauta, de reciente creación, dos trabajos, como embriones de sus 7 Ensayos (de 1928), uno sobre la economía peruana y otro sobre regionalismo y centralismo (esencial en su formulación respecto a la “nación en formación”, dentro del espacio peruano; ver más adelante). ↩︎
5. “Indo-América”, tal como lo escribiera textualmente el Amauta, para la que no hay salvación, afirmaba, sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales; con la certeza de que no había excepcionalidades que no cupieran en el saber humano y en sus capacidades de comprensión. Un universalismo, que no se condecía con estrechos esencialismos o nacionalismos ni eurocentrismos, ni por aquel entonces, ni actualmente. No es un elemento trivial. Hoy en día, sabemos además de que no puede haber ciencia ni conocimiento que no incorpore los saberes planetarios meridionales (con sus propias matrices), formales e informales (para simplificar), inclusive en el corazón mismo del desarrollo científico y técnico septentrional (igualmente para simplificar). ↩︎
6. Una ruptura que se volvió definitiva luego de que Víctor R. Haya de la Torre lanzara desde México su partido nacionalista libertador, en enero de 1928. ↩︎
7. Y tal vez no Moquegua. Es lo que se puede deducir del minucioso trabajo de Rodríguez P., luego de una paciente investigación de fuentes de primera mano y entrevistas, conducida durante varios años. (Rodríguez P., 1995, p. 63). Aunque dicho origen no sea ciertamente una cuestión definitivamente elucidada, el autor de la investigación pone de realce la importancia del entorno huachano durante los años de infancia de Mariátegui. ↩︎
8.  Hemos utilizado una versión Web de los 7 Ensayos, fácilmente disponible y accesible (Mariátegui, 1928). Los dos ensayos precitados cubren las páginas 19-28 y 29-64. ↩︎
9. Resulta imposible brindar, en los límites de este artículo, una visión aunque solo fuese parcial del asunto evocado. Contentémonos con señalar dos referencias útiles, más o menos recientes: Luna y Quiroz, 2019 (especialmente la Introducción); Burga y Manrique, 1990. ↩︎
10. El Amauta Mariátegui hablaba inclusive de un “pueblo de tradición comunista” cuando se refería a los pueblos indígenas andinos. Tal vez porque su idealización del funcionamiento del sistema inca, que designaba como “armónico” y “desarrollado” —más allá del hecho comunal—, fuese un instrumento útil para la proyección de un ideal utópico o proyecto futuro, que formulaba entonces el hombre político —que también era— aun cuando fuera muy reducido y rudimentario su propio conocimiento de la realidad andina (Escobedo, 2008, pp. 13-14). Recordemos, al mismo tiempo, que la práctica de pensar históricamente los hechos del presente, como lo sugiere Pierre Vilar (1997), permite evitar el anacronismo (que consiste en imputar procesos actuales a un pasado en el que no podían haber ocurrido), así como el empleo de términos equívocos; errores que se cometen a veces inconscientemente. ↩︎
11. Una cohabitación que, según el enfoque de Mariátegui, en ese entonces, habría existido en la “Europa feudal”. Vale la pena recalcar empero que la comunidad medieval, allí donde existió (por ejemplo, en la Península Ibérica), fue un hecho histórico muy diferente del “comunismo primitivo” que preconizan las interpretaciones teóricas. ↩︎
12. Es muy probable que ello haya correspondido a la falta de tiempo, es decir al precoz fallecimiento del Amauta (en abril de 1930, con apenas 35 años), para elaborar y madurar los elementos de su interpretación. ↩︎
13. Sobre la “nación en formación” y los territorios del espacio peruano, véase también LaVid E., 2024. ↩︎
14. Respecto a lo que está en juego, hoy en día, en el espacio amazónico, véanse, entre otros, LaVid E., 2025. ↩︎
15. Se trataba, como sabemos, de autoridades indígenas de diferente configuración, rango y mando, a la cabeza de comunidades, ayllus, parcialidades, huarang(c)as, pueblos de indios, etc., que desempeñaban un papel de intermediación, control, aprovisionamiento y/o negociación, especialmente en cuestiones de litigios por tierras, su acceso, o en disponibilidad de la fuerza laboral (energía humana) que se hallaba bajo su control. ↩︎
16. Como lo recuerda Escobedo, 2008, 11, aunque afirme simultáneamente que el Amauta era “… alguien para quien la historia es el lenguaje referencial”. ↩︎
17. Por lo que, en cualquier enfoque sobre el Estado y la comunidad en el mundo andino, no se puede eludir ni dejar de lado el conocimiento de lo que ocurrió, en esa óptica, durante el periodo colonial español (con sus efectos) y se le tiene que incorporar obligatoriamente al análisis, pensándolo históricamente. Véase Thurner, 1995. ↩︎
18.  Véase, al respecto, la conclusión que se expone en Burga, 1978. Nuestra perspectiva analítica se inscribe dentro de aquella misma lógica. ↩︎
19. El mismo vocabulario de designación o denominación estaba impregnado de los tintes del colonialismo: las naciones y los pueblos indígenas, especialmente quechuas y aimaras, aparecían frecuentemente individualizados y singularizados (en muchas referencias), como “el indio”. Si ya era una práctica de origen colonial, hay que decir que los Estados andinos independientes y sus instituciones republicanas la adoptaron con prontitud. No solo era el hecho de que hubiesen sido secularmente despojados de la tierra y las riquezas naturales, como grupos diversos y diferentes, sino que inclusive su propia designación colonial como “indios”, una persona colectiva reconocida, aunque solo fuese informalmente, les era arrebatada. Ahora eran “un individuo”, separado de su colectividad. Al ser uno solo, elevado a la abstracción, habían perdido como entes colectivos sus derechos y deberes concretos en el territorio y sobre el territorio, en donde, sin embargo, permanecían viviendo y residiendo. Se habían vuelto un estereotipo, en el mundo de las imágenes, como individuos extranjeros en su propio espacio, excluidos y rechazados. Habían cesado de ser naciones, antiguas y nuevas, que se encontraban en situación de casi ocupación. Bajo la república eran “el indio”, despojados de diversidad cultural y nacional; eran el individuo hipotético de la teoría —y de un liberalismo, empero casi inexistente—, aptos para el trabajo y el servicio militar. ↩︎
20. Como desde las primeras experiencias de conquista (incluyendo las islas de las Antillas), estaba implícito el objetivo de acercar los indios a los conquistadores (a sus sucesores) para que aquellos “aprendieran” la civilización y la lengua, con el objetivo de permitirles progresar, por intermedio de la “emulación”. Esta vez empero, se hacía a través del trabajo. Así se reanudaba la iniciativa del desplazamiento masivo y el desarraigo de las poblaciones indígenas. Lo que ya se había practicado en varias ocasiones en otras épocas, por diversos amos. ↩︎
21. La política “inmigrantista” como la calificara el Amauta (Mariátegui, 1927, 1928), examinado sus obstáculos inherentes. ↩︎
22. Para una discusión sobre el empleo versátil de dichos términos, así como sobre sus orígenes y aproximaciones, entre trabajo asalariado y servidumbre, véase Luna, 2020. ↩︎
23. Un Perú de “peruanos”, como ya lo anunciara, desde 1821, el general San Martín, al inicio de la vida republicana, rebautizando nuevamente, en el papel, a los pueblos originarios andinos, para que dejaran de ser “indios” o “naturales” y se transformasen en cabales “peruanos”. ↩︎
24. Véase, al respecto, Luna 2025 [2023]. Las reflexiones de Pierre Vilar, sobre las relaciones probables entre las etnias y las naciones contemporáneas, están efectivamente a la orden del día. ↩︎
25. Para una interpretación antropológica de la recíproca compenetración religiosa y cultural de las espiritualidades andinas (de base) y cristiana, así como del sentido religioso o espiritual propio del Amauta, véase el importante trabajo de Murrugarra, 2019. Véanse asimismo Escobedo, 2008, pp. 11-12; Paris, 1981, pp. 141-147. ↩︎
26. Que es como sabemos una forma específica del indigenismo latinoamericano, distinto inclusive al procedente de la revolución mexicana (y sus formas anteriores). Lo que nos permite asimismo cuestionar el empleo indiscriminado del término, cuando no se le asocia a un espacio y periodo definidos. ↩︎
27. Sobre esas cuestiones, véase Luna, 2025 [2023]. ↩︎
28. Véase, al respecto, la importante articulación analítica que efectúa Manrique, en la introducción de La piel y la pluma, entre colonialismo, racismo y cuestión nacional (Manrique, 1999, pp. 11-28), como punto de partida heurístico, en busca de profundización. ↩︎
29. Aun cuando, como lo recordara Flores Galindo en 1978, siguiera habiendo quien preconizara (un intelectual de entonces) que la mejor solución era suprimir al indio, “…exterminarlo a balazos, como se hace con los Pieles Rojas en Estados Unidos” (Flores Galindo, 1978, p. 148). ↩︎
30. El trabajo sigue estando a la orden del día, tal como lo señala Kapsoli (2018), cuando plantea la necesidad de conocer el contexto problemático nacionalitario europeo y mundial que sirvió de marco histórico concreto a la reflexión del Amauta. Véase asimismo los capítulos III y IV, sobre el peso específico de la experiencia italiana del Amauta —con todo su componente de apertura cosmopolita, aprendizaje de la fineza del análisis político y la evolución ideológica—, que ha examinado Paris, 1981, pp. 78-99. ↩︎
31.  Sobre los nexos, reales y presuntos, entre Gramsci y Mariátegui en torno a ese asunto, véase el trabajo de Ferreyra, 2012. Aunque sobre la cuestión y con respecto a dos personajes de reflexión claramente autónoma, haya todavía, como se dice, “mucho pan que rebanar”, y no solamente en el campo literario. ↩︎
32. Puede al respecto, así como respecto a los asuntos sobre la democracia comunal (y la democracia peruana, a secas), ser fecunda la relectura de los artículos de Mariátegui sobre Piero Gobetti (con relación a Italia), tal como lo sugiere Lévano (1978), siguiendo a Melis. En particular para lo relativo al vínculo entre, de un lado, la ausencia de una economía robusta y de fuerzas productivas dinámicas y, de otro lado, la pobreza, el parasitismo, la corrupción de las plebes, las limosnas del absolutismo y el clero. En la perspectiva de mejor comprender la debilidad de las luchas por la libertad y la expresión democrática que emprenden los pueblos. ↩︎
33. Según como se les examine, desde la historia y/o las ciencias sociales o desde la literatura y el arte, los indigenismos hispanoamericanos pueden ser muy variados: colonial o republicano; cultural, político o de mentalidad; regional, territorial, étnico o pluri-espacial… Es toda una problemática por estudiar, si además se agregan los matices que instilan en ellos los mismos autores y sus épocas y circunstancias. ↩︎
34. Para un fino análisis de las singularidades de las haciendas costeñas contemporáneas, en particular para lo relativo al trabajo, el enganche y el poblamiento, siguen siendo válidas (cincuenta años después) las sesudas y estrictas observaciones de Rodríguez P. (1978), director fundador del antiguo Archivo Agrario. ↩︎
35. Véanse, entre otros, los trabajos de Lorandi y Del Río (1992). Véanse asimismo los análisis de Pajuelo, 2006. ↩︎
36. Retomando explícitamente la fórmula que señala que la mejor forma de superar a Marx es justamente proseguir con él. Al respecto, véase, entre otras, la obra de Liedman (2019), sobre la actualidad y la utilidad en nuestros días (contrariamente a preconizaciones ideológicas anteriores) de la práctica y el método de conocimiento de Karl Marx. ↩︎
37. El hecho de equivocarse era para Mariátegui un accidente posible de la investigación, uno de sus riesgos eventuales (Escobedo, 2008, p. 12). ↩︎
38. Para un examen de textos, evaluaciones y apreciaciones diversas, véase Aricó, 1980. En particular, las contribuciones de Kossok, 1980, así como la de Melis, 1980. De este último autor, véase también Melis, 1994, en línea. ↩︎
39. Quizá, aún hoy en día, no hayan concluido su propio camino o se hallen tal vez ante un impasse o imposibilidad histórica para la eventual continuidad de su proyecto. Lo que no impide que su ya anacrónica propuesta de desposeimiento indígena y popular se haya mantenido, como genealógico residuo, y haya podido metamorfosearse bajo el señuelo o anzuelo de la “formalización de lo informal” y su presunta mutación en “capital”. ↩︎
40.  Una de las más recientes ocurrió durante el largo verano de 2023, con unas formas de intervención que lograron engarzar, por un lado, su plena afirmación nacional y popular (alternativa a la estatal vigente, que la excluye) y, por otro lado, sus formas de lucha reivindicativa (con todos sus componentes al mismo tiempo festivos y sacrificiales), enarbolando la finalidad de lograr sus anhelados objetivos. Para un análisis de las mismas, véase, entre otros, LaVid, E., 2023. ↩︎

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Referencias

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